文化保守主义的历史评价

殷海光先生指出：“一切保守主义者具有共同的特征。他们所共同具有的特征是对新异事物、观念和制度常抱持拒斥的态度，并且对于长久存立的传统及文物认为不可侵犯。”^[44]文化保守主义，无不均是以维护自己的文化传统为职志。尽管文化保守主义者形形色色，其身份角色、社会地位、知识背景、阅历视野、主观动机、思想观念各不相同，但他们都有一个身份认同问题，如果丧失了赖以生存的文化传统，就失所凭依，不仅精神家园花果飘零，甚至也会失去安身立命的物质基础。因此，无论何处、无论何时，每当社会文化急剧变革之时，总有卫道者挺身而出，誓死捍卫自己的固有的传统，尽管有时在后人看来，他们的立场、观点是如此的迂腐、荒诞。当然，对自己的文化传统是不能也不应该全盘抛弃的，但过分地执著于自己的传统，甚至到了敝帚自珍的地步就会走向反面。

中国文化保守主义思潮由来已久，从文化渊源上来看，可追溯到鸦片战争以前的中国文化自我中心主义的观念。尽管这种观念在鸦片战争以后逐渐被打破了，但它还依然在意识与潜意识层面深刻地影响甚至制约着人们（尤其是知识分子）的思想与情感。近代以来中国文化保守主义派别很多，总体看来，可分二种：一是复古主义，二是现代新儒学。

复古主义思潮，在近代中国有很深的根底，在朝野都有广泛的影响。如清王朝统治集团中的顽固派，义和团运动中农民群众普遍存在的盲目的排外主义，在知识界则体现为国粹派。这是一种极端的文化民族主义的表现，其势力之大，观念之狭隘，意识之保守，行为之偏执，令人不可思议，简直无可理喻，构成了中国社会改革的严重的文化障碍。对此，鲁迅先生曾深切地感叹说，中国的事情，挪动一把椅子都要流血才能办到。经过五四新文化运的荡涤，这种复古主义思潮终于遭受了沉重的打击，被扫入了历史的垃圾箱，但是，它并没有完全销声匿迹，而且会不时地死灰复燃，沉渣泛起，这是我们需要警惕和预防的。

现代新儒学是文化保守主义思想派别的中坚力量。新儒学力图探索儒家思想与现代文明的融合。作为五四时期批判儒学思潮的一种回应，现代新儒学的开山祖梁漱溟首先公开重竖儒家旗帜，提出“世界最近文化的未来是中国文化的复兴”的口号。中日战争爆发后，为了弘扬民族文化以加强民族凝聚力和自信力，熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆等新儒学代表人物曾致力于融通中西文化以复兴儒学的事业，贺麟公开倡言“以儒家精神为体，以西方文化为用”。1958年，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等人在香港《民主评论》联名发表题为《为中国文化敬告世界人士宣言》，明确提出了新儒学“返本开新”的思想纲领，强调儒家思想对于人类具有普遍意义，认为儒学不但不与现代科学、民主相矛盾，反而是它本身所具有的内在必然要求，是现代化的巨大动力。20世纪70年代以来，日本、亚洲“四小龙”在经济上的崛起，重新启示着人们去思考传统儒家思想与现代工业文明的关系。80年代以来，现代新儒学又有进一步发展成为一种带有国际性学术思潮的趋势。新儒学反对“现代化即等于西化”的观点，立足于中国传统文化（主要是儒家学说），力图融合古今，有选择地吸取西方文化，以适应现代化的需要。为此，他们致力于中西文化的比较研究，他们中间的代表人物大都学贯中西，对中西文化的历史与现状及其本质特征有精到的把握，对中西文化各自的优劣洞若观火，并力图探求中西文化的融通之道。他们视野宽广，心态开放，面对中西文化冲突，主张吸收西方文化之长以补中国文化之不足，与复古主义的确不可同日而语，甚至根本对立。因此，现代新儒家的确有很多“现代性”特征：它对待西方文化采取了比较开明的态度，它主张有选择地继承儒家思想，并强调儒学的发展需有儒学与当今世界各种思想的对话，它一直在努力探索儒家思想与现代文明的融合，等等。但是，现代新儒学也并没有真正解决儒家思想与现代化之间相融合的关系问题，他们主张以儒家思想为本，通过吸收近代西方的民主、科学思想，以建设中国的新文化，但是因为两者存在着很多无法克服的矛盾冲突而难以实现。我们只能以现代化为参照系，对中西文化资源进行创生转化，使之成为现代化的精神动力与现代文明的重要组成部分，这才是我们的当务之急。

关于儒学与现代化的关系，这是文化保守主义所关注的核心问题。他们要么固守儒学、泥古不化，要么主张以儒家传统为主，吸收西方近代文化中的民主、科学的因子来充拓、发展儒家文化。事实已经证明，保持着儒家文化的传统社会，无法自觉地走向现代化历程，它是靠着外来政治军事势力的挑战和外来文化的强烈刺激，才揭开了现代化的序幕。但是，经过西方文明的冲击、洗礼，不但没有导致儒家文化的衰落，反而有利于激发它的内在活力，在东亚现代化过程中发挥了积极作用，这同样是不可漠视的事实。因此，儒学的现代生命力绝不是儒家习俗的复兴，而是在现代化发展的基础上创造性地转化而生的新的生命力。这主要表现在以下几个方面：

1．儒学与社会稳定

世界现代化的历史进程表明，任何国家和地区要实现现代化，必须保持社会稳定。发展中国家要想在短时期内完成现代化的历程，尤其需要稳定的社会环境。在这方面我国曾经有过相当深刻的教训，尤其是十年动乱几乎使我国国民经济濒临崩溃边缘。新时期邓小平十分重视我国现代化过程中的稳定问题，反复强调“中国发展的条件，关键在于政局稳定。”这是具有深远的战略眼光的。儒家思想有助于维护社会稳定，这是事实。儒家思想的基本价值在于追求一种稳定和有序的状态。如果对“礼”作现代诠释，就是指一切社会规章制度，“克己复礼”就是要人们自觉地遵守制度，使无秩序的社会走上有序的有纪律的社会。此外，儒家提倡建立中央权威领导、“和为贵”、“为政以德”、“仁爱忠恕”的思想及“修齐治平”的理想也的确能起到稳定社会秩序的作用。

当然，我们所说的社会稳定并不拒绝变革，并不意味着各方面的静止、停滞，而是一个动态有序的过程，它是动态的稳定、发展中的稳定、充满活力和创新的稳定，稳定与变革应是统一的。必须指出，作为制度化的儒学具有追从神圣不可侵犯的传统主义的保守性一面，但是，儒学并不排斥变革。《四书》中强调“生生之谓易”、“苟日新，日日新，又日新”的变革思想具有积极意义，对后世的变法维新产生了重大影响。

2．儒学与民主政治

不可否认，儒家具有维护中央集权的专制政体、长幼有序的等级制度和“刑不上大夫，礼不下庶人”的人治传统等弊端，与现代民主政治背道而驰，流弊深远，五四新文化运动反封建的启蒙价值是永远不可磨灭的。但是，儒家的“为政以德”的思想对中国传统政治文化起着重大影响。自从汉代中国封建制度全面确立之后，历代较为开明的帝王，都把“为政以德”作为基本的治国原则。汉代的文景之治、昭宣中兴，唐代的贞观之治、开元盛世，都是仁德政治的实践成果。此外，德治仁政思想，还成为历代为民请命的清官和变法改革者的一面旗帜。儒家德治仁政的理论基础是建于仁学之上的民本主义思想。《尚书》中就有“民为邦本，本固邦宁”的说法，孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”，荀子更提出“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”，这对中国历代统治者产生了深刻的警示作用。虽然民本思想本质上只是一种“为民做主”的统治阶级的思想意识，与近代意义上的“以民为主”的民主思想还有不少距离，但民本与民主并不是水火不容、相互对立的，从民本发展到民主应是顺水推舟、顺理成章的事情。中国近代先进的思想家如康有为、孙中山等正是以中国固有的民本思想为桥梁接受西方的民主主义思想的。

3．儒学与经济发展

应当指出，儒家思想基本上是一种伦理政治文化，在经济发展理论方面并没有多大建树。尽管儒家注意到了经济发展与社会稳定的关系，如提出制民之产，民无恒产，因无恒心；仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱等等，但是，作为农耕文明的产物，儒家倡导重农主义的经济观（这可以从“士农工商”的社会序列和“重农抑末”政策看出）、“不患贫而患不均”的平均主义思想、“重义轻利”的倾向，则是一种停滞的经济观，对现代经济发展具有消极影响。但是，经过创造性转化的儒家思想对东亚经济发展起了重大促进作用，这也是不可忽视的事实。当然，东亚经济发展是由多种因素决定的，但是，它确与儒家思想的推动作用有密切关系。

首先，儒家文化圈的巨大的经济潜力，来源于全社会所具有的统一机制。它们具有中央集权的历史传统，这种传统对建立稳定的社会秩序和政府积极参与经济活动起过很大作用。稳定的社会秩序对经济发展的作用自不待言，政府积极参与经济活动对经济发展的作用可能具有双重性，如果运用得当，可以极大地推动经济快速发展。在具有儒家传统的国家和地区，政府发展经济政策以及政府和企业结为一体，比较容易举国步调一致，集中力量办大事，应付危机共渡难关，这正体现了儒家家国同构的集团主义传统。而在欧美国家里，政府依靠法律和政策把握经济发展趋向，只是宏观控制，对重大事务作出必要的限制，但是不能想象政府与企业之间融为一体。其次，以儒家思想为渊源的企业组织原理和企业文化是东亚经济发展的强大动力。在儒家文化圈内的国家和地区，企业本身就是一种家族共同体或扩大了的家庭，企业成员之间保持着家庭式的关系和氛围，企业内部具有高度的凝聚力和向心力，产生“集团主义”的力量。集团主义和个人主义是东亚与欧美企业组织原理的一个很大差异，各具特色，作用各异。荷兰文化协作研究所所长霍夫斯坦特曾经断言：“一个国家个性自由主义的程度与该国的贫富有很大的关系，所有的富裕国家都在个性主义一边，而所有的贫穷国家都在集体主义一边”。这种观点业已遭到了越来越多的挑战和批评，日本筑波大学校长高桥进认为，促使日本经济繁荣的企业组织原理为“集团主义”、“终身雇佣”和年功序列，这些都是以儒学为渊源的企业文化思想。未来学家凯恩也认为儒家文化使东亚国家和地区具有迎接未来挑战的文化优势。事实上，儒家文化倡导忠诚、献身精神、责任感、集体主义，这些文化价值为社会与经济的协调发展创造了有利条件。此外，儒家倡导的经世致用、积极入世、刚健有为、刻苦勤奋、建功立业、光祖耀宗、和实生物、整体至上等价值观念以及对教育的重视，都对东亚经济发展有着积极影响，成为经济发展的文化动力。

4．儒学与精神文明

现代化是一个系统工程，包括政治、经济、文化和社会各方面的协调发展。中国式的现代化包含民主、富强、文明、和谐四位一体的内容。但是，在许多国家和地区的现代化过程中，造成了物质文明与精神文明之间关系失调、人际关系冷漠、大量家庭崩溃、人们道德堕落、精神空虚、生态环境恶化等诸多问题。一些西方学者认为，只有儒家伦理才能治疗以上社会疾病。有的甚至断言，世界的未来如果不是中国文化的复兴，人类的前途将是可悲的。当然，必须指出，儒家文化不是也不可能是包医百病的灵丹妙药，但儒家伦理在现代社会精神文明建设中的价值确已受到越来越多的关注。在社会精神文明建设中，应当大力加强社会道德研究和建设，把道德教育和法制建设摆在同等重要的地位。新的社会道德规范和伦理学说，一方面必须建立在现实生活经验的基础之上，另一方面又必须要汲取数千年来人类道德伦理的精华。儒家伦理道德思想极为丰富，是可资挖掘的取之不竭的重要资源。在人与社会的关系上，儒家强调关心国事民瘼，以天下国家为己任。这种爱国主义的情怀深深积淀在中华民族文化心理结构之中，不知感染和熏陶了中国历代多少志士仁人！在人与人的关系问题上，儒家倡导的“和为贵”“天时不如地利，地利不如人和”的人际关系理想，“仁者爱人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道，“诚者，天下之道也，思诚者，人之道也”“人而无信，不知其可也”的诚信原则等等，都是中华民族传统美德。在人与自身关系问题上，儒家十分注重“修身”和理想人格的培育，诸如儒家倡导的“天行健，君子以自强不息”“任重道远，死而后已”的积极人生志向；“杀身成仁”“舍生取义”的崇高精神境界；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”“威武不能屈，富贵不能淫，贫贱不能移”的独立人格；“君子爱财，取之有道”“不义而富且贵者，于我如浮云”的义利观；“为仁由己”“三省吾身”的修身之道，以及仁义礼智信勇品性等等，至今仍不减其色。

社会的现代化，归根到底还在于人的现代化。现代化过程中，人的现代化是一项头等重要的社会工程。提高人的素质，除了提高人的现代科学技术知识之外，还应重视道德理想、高尚人格和情操的培养。李光耀认为，一个良好的社会，必须充盈着良好的伦理道德气氛，为此，他提出了以孔子儒学为基本精神的“东方道德价值观”，并上升为新加坡的“国家意识”，为新加坡人提出了做人的精神品格要求：崇高境界，注重道德修养；淡泊守志，清正守节；团结一致，奋发有为；视精神高于物质；视永恒胜于一瞬。新加坡社会通过共识而达成的中心价值，基本是儒家伦理在当代社会的体现，其取得的精神文明建设之成就有目共睹。作为一个文化体系，儒家思想已经成为过去，至五四时期，儒家思想在中国社会文化中的主导地位已不复存在，但它现实社会的影响仍然根深蒂固。对现代社会而言，儒学是当今人类走向未来过程中可资开挖利用潜力巨大的文化资源。在中国实行改革开放，走向现代化过程中，对儒家资源的挖掘应有一种紧迫性。当然，这种挖掘不应生搬硬套、急功近利，而是一种以现代化为参照系的有选择的汲取。

思想史的研究表明，一种学说，一种理论，一种思想，它的生命力就在于它能够不断地被诠释。儒家思想也是个历史发展的概念，在不同的时代被赋予了不同的理论形态和内涵，其绵延不绝的生命力正源于此。经过创造性转化的儒家文化也必将成为现代文明的积极因素和强大的精神动力。这则是新儒学所努力的主要目标与真正价值所在。

【注释】

[1]《鲁迅杂感选集序言》，《瞿秋白文集》第3卷，人民出版社1988年版，第98—99页。

[2]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338页。

[3]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第338页。

[4]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第341页。

[5]高力克：《求索现代性》，浙江大学出版社1999年版，第137页。

[6]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第271页。

[7]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第347、13页。

[8]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第347、13页。

[9]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第367页。

[10]许纪霖、田建业：《一溪集——杜亚泉的生平与思想》，北京三联书店1999年版，第97、109页。

[11]许纪霖、田建业：《一溪集——杜亚泉的生平与思想》，北京三联书店1999年版，第97、109页。

[12]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第497、183页。

[13]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第497、183页。

[14]许纪霖、田建业：《杜亚泉文存》，上海教育出版社2003年版，第16页。

[15]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第50页。

[16]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第9、259、49页。

[17]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第9、259、49页。

[18]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第9、259、49页。

[19]费孝通：《乡土中国》，北京大学出版社1998年版，第25页。

[20]《金岳霖文集》第4卷，甘肃人民出版社1995年版，第150页。

[21]《梁漱溟全集》（六），山东人民出版社2005年版，第205、967、420页。

[22]《梁漱溟全集》（六），山东人民出版社2005年版，第205、967、420页。

[23]《梁漱溟全集》（六），山东人民出版社2005年版，第205、967、420页。

[24]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第133页。

[25]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第108页。

[26]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第262页。

[27]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第281、284、287页。

[28]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第281、284、287页。

[29]《梁漱溟全集》（三），山东人民出版社2005年版，第281、284、287页。

[30]牟宗三：《生命的学问》，台湾三民书局1970年版，第112页。

[31]黄克剑：《百年新儒林——当代新儒学八大家论略》，中国青年出版社2000年版，第27页。

[32]黄俊杰：《儒学与现代台湾》，中国社会科学出版社2001年版，第132页。

[33]黄克剑、钟小霖：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第175、264页。

[34]黄克剑、钟小霖：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第175、264页。

[35]郁龙余：《中西文化异同论》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第31页。

[36]李志林、陈卫平：《中西哲学比较面面观》，华东师范大学出版社1988年版，第75页。

[37]黄克剑、钟小霖：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第301页。

[38]威廉·巴雷特《非理性的人——对存在主义哲学研究》，段德智译，上海译文出版社1992年版，第96页。

[39]黄克剑、钟小霖：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第420页。

[40]唐君毅：《中国文化之精神价值》，江苏教育出版社2006年版，第316页。

[41]黄克剑、钟小霖：《唐君毅集》，群言出版社1993年版，第36页。

[42]杨明：《现代儒学重构研究》，南京大学出版社2002年版，第205页。

[43]何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社2001年版，第77页。

[44]殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社1988年版，第218页。