天地合祭的出现及其制度化

二、天地合祭的出现及其制度化

宋朝建立后，皇帝亲祭与有司摄事在神位上明确区分开来，有司摄事采取天地分祭的形式，皇帝亲祭实行天地合祭。郊祀制度的分叉在北宋后期引发了礼仪之争，辩论围绕着皇帝亲郊究竟应该实行天地合祭还是分祭而展开。我们先来看一下天地合祭是如何出现的。

儒家经典是主张天地分开祭祀的，例如《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。瘗埋于泰折，祭地也。”^[50]西汉末年的郊祀改革废黜了方术色彩浓厚的雍五畤、甘泉太一和汾阴后土祭祀，建立起儒家性质的南北郊祀制度，南郊祀天，北郊祭地。^[51]因为没有成例可循，改革几经反复，旧的祭祀礼仪多次复活。元始五年（5），王莽又一次恢复了南北郊祀制度，并作了改变，除了有司冬至南郊祀天、夏至北郊祭地外，皇帝于正月上辛或上丁在南郊合祭天地：“天坠位皆南，同席，坠在东，共牢而食。”冬至祀天“高帝配而望群阳”，夏至祭地“高后配而望群阴”，举行天地合祭时，“高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢”。王莽的依据是：“天坠合精，夫妇判合。祭天南郊，则以坠配，一体之谊也。”^[52]这是历史上第一次出现天地合祭制度。东汉建国后，在洛阳南郊建立祭坛，实行天地合祭。^[53]中元二年（57），北郊建立，天神和地祇转而分祀。^[54]两汉之际，天地郊祀一直处于频繁变动之中，这表明朝廷内部还没有就改革方向达成共识，在光武帝统治末期，最终确立了天地分祭的制度。此后，天地分祭长期占据主流位置。其中，天地合祭作为权宜之计，曾经在东晋短暂地存在过。司马氏政权南渡后，仓促间未及建立北郊坛，故在南郊实行天地合祭。随着咸和八年（333）北郊的建立，又回到了天地分祭的格局。^[55]

到了唐代，天地合祭仪式开始经常出现。为了给武周政权制造合法性依据，也为了给自己增添神圣的光环，武则天在礼制上有不少新的举措，天地合祭就是其中之一。天册万岁元年（695），她在南郊举行了天地祭祀仪式，追封周武王为始祖，与武士镬同为配侑帝，她给自己也加上了天册金轮圣神皇帝的徽号。长安二年（702），武则天再次在南郊合祀天地之神，依旧以周武王和武士镬同配。^[56]

在政局动荡的七、八世纪之交，天地合祀迅速受到重视，并成为政治斗争的延伸。在景龙三年（707）的南郊天地亲祭中，韦后担任亚献。治史者都把这一事件看作是韦后势力膨胀的体现。在我们看来，正是天地合祭的形式给了韦后机会，使她得以昭显自己的力量。国子祭酒祝钦明等人采用了各种手段，来制造皇后可以参与天地祭祀的证据。例如，祝钦明在奏文中说：“《汉书·郊祀志》云：‘天地合祭，先祖配天，先妣配地。天地合精，夫妇判合。祭天南郊，则以地配，一体之义也。’据此诸文，即知皇后合助祭，望请别修助祭仪注同进。”^[57]王莽将天地合祭比作夫妇一体的说法，给了祝钦明进一步引申发挥的可能。尽管多遭反对，但是皇后亚献的建议最终被接受，韦后借此伸张了自己的势力。太极元年（712）正月，睿宗举行南郊祭祀，主神为昊天上帝，不设皇地祇的神位。谏议大夫贾曾上奏，要求设立皇地祇与从祀地祇之位，“时又将亲享北郊，竟寝曾之表”。^[58]同年五月，睿宗在北郊亲祭皇地祇。景云元年（710）睿宗再次登基后，没有在位的皇后，而是追册已故的刘皇后、窦德妃为肃明皇后、昭成皇后。不过，睿宗亲自分行天地祭祀，恐怕还是有杜绝今后皇后助祭的意图。天地合祀成为韦后显示政治野心的舞台，睿宗反其道而行之，分别亲祀天神和地祇，表明了皇帝对郊祀礼仪的垄断性，这或许可以解释唐代唯一的北郊亲祭何以发生在此时。

天地分祭的做法在玄宗统治前期仍然实行。开元十一年（723）十一月，玄宗举行了开元年间唯一一次南郊亲祭，祭祀对象只有以昊天上帝为首的众天神。到了玄宗统治后期，天地合祭仪式重新举行。天宝元年（742），玄宗下诏：“凡所祭享，必在躬亲。朕不亲祭，礼将有阙。其皇地祇宜就南郊乾坤合祭。”^[59]魏晋南北朝以来，皇地祇亲祭的受重视程度远不及昊天上帝亲祭，^[60]唐代皇帝更是疏于方丘祭祀。玄宗认为，若不亲祭皇地祇，则“礼将有阙”，但是他并没有选择前往北郊祭祀皇地祇，而是在南郊亲祭的场合实行天地合祭，以实现天子祭祀父天母地的职能。天宝六载和十载，玄宗又在南郊举行了天地合祭仪式。清代学者秦蕙田说，天宝元年后，天地合祭在制度上取代了天地分祭。^[61]这一看法失之于笼统，没有具体的论证过程。且不说有司摄事仍采取天地分祭的形式，虽然天宝元年玄宗下诏在南郊实行天地合祭，但是这一诏书并不具有长久的法律效力。景龙三年（707），朝廷规定：“其制敕不言自今以后永为常式者，不得攀引为例。”^[62]制敕即诏敕，也就是王言之制：“旧制，册书诏敕，总名曰诏。天授元年，避讳改诏曰制。”^[63]在天宝元年的诏书中，没有“自今以后永为常式”之类的规定，因而天地合祭没有从此成为一项长久的制度。

在唐代皇帝亲郊方面资料最详细的《册府元龟》中，天宝年间的三次亲郊都明确记为天地合祭，但是在记载唐后期的皇帝亲郊时，都只提到了昊天上帝。^[64]其他史书也是如此。若透过蛛丝马迹还是可以看到，皇帝亲郊时常采取天地合祭形式。元和二年（807）正月，宪宗举行南郊亲祭后颁布的赦文中有“故二仪合祭，知上天所子之仁”的表述。^[65]“二仪”即天地。大和三年（829）十一月，文宗亲祭南郊后颁布的赦文也提到：“今因南至，有事圜丘，荐诚敬于二仪，申感慕于九庙。”^[66]在其他史书中，只提到这两次祭祀的主神是昊天上帝。^[67]这两个例子可以说明天地合祭在晚唐皇帝亲郊时较为常见，但是，若以此推断唐后期的南郊亲祭都实行天地合祭，恐怕还不够充分，我们不能排除有时皇帝亲祭只及天神的可能性。

五代时期一共举行了四次南郊亲祭。史书在记述后梁开平三年（909）正月的皇帝亲郊时，只提到了昊天上帝；^[68]没有提到后周显德元年（954）南郊亲祭的主神情况。后唐的两次南郊亲祭都实行天地合祭。同光二年（924）正月，礼仪使奏：“南郊朝飨太庙，合祭天地于圜丘。”^[69]据《旧五代史·后唐明宗纪》，长兴元年（930）二月乙巳，中书奏：“皇帝朝献太微宫、太庙，祭天地于圜丘，准礼例亲王为亚献行事，受誓戒。”这一奏请得到批准，“乙卯，祀昊天上帝于圜丘”。^[70]后一次祭祀的记载方式与元和二年（807）、太和三年（829）的情形很相似，不过我们还是认为，不能据此推断所有的南郊亲祭都是天地合祭。更何况，无论在晚唐五代的礼书中，还是具有法律效力的朝廷公文中，都没有天地合祭的制度规定，因此，即便确实都采取了天地合祭，也只是惯例而已。

皇帝南郊天地合祀的制度化是在北宋实现的。李焘在《续资治通鉴长编》中说：“郊天之礼，唐制每岁冬至圜丘，正月上辛祈谷，孟夏雩祀，季秋大享，凡四祭昊天上帝。亲祀，则并设皇地祇位。国朝因之。”^[71]天地合祭的亲祭形式，在唐代还没有上升到制度层面，“唐制”的说法实有夸大之嫌。宋人对前代郊祀制度的认识多有不确和片面之处，^[72]李焘的看法也是如此。南郊亲祀采取天地合祀的形式，确实是到了宋代才变成一项制度的。开宝六年（973）颁布的《开宝通礼》也规定，在冬至的正祭、正月上辛的祈谷和孟夏的雩祀时，若皇帝亲祭，则合祭天地，若有司摄事，则只祭祀天神。^[73]在元丰之前的礼仪运作中，如果皇帝亲自主持冬至的南郊正祭、正月祈谷和孟夏雩祀，皆实行天地合祀。明堂亲享的情况较为复杂。《太常因革礼》所引《开宝通礼》只有“季秋祀天帝于明堂”的记载，^[74]无法确定有无皇帝亲祭时神位的规定。北宋皇帝第一次明堂亲享直到皇祐二年（1050）九月才举行，“大飨天地于明堂，以太祖、太宗、真宗配”。^[75]嘉祐七年（1062）九月，仁宗再次亲享明堂，在此之前，太常礼院奏请：“皇祐参用南郊百神之位，不应祀法。宜如隋、唐旧制，设昊天上帝、五方帝位，以真宗配，而五人帝，五官神从祀，余皆罢。”他们建议此次明堂大享改以真宗单独配享的理由，也与废除天地合祭有关：“前者祖宗并侑，今用典礼独配，前者地祇、神州并飨，今以配天而亦罢。”^[76]仁宗接受了这一请求，不设皇地祇的神位。

唐宋时期，郊祀制度的结构发生了重大变化。郊祀仪式是国家最重要的常规性典礼，皇帝理应参加，但是自从这一制度建立后，很多时候都是由朝臣代替完成的。从唐代起，实行一年四次祭天、两次祭地的制度，如此频繁的祭祀礼仪，使得皇帝亲祭更不可能彻底执行。于是，在制度上有了皇帝亲祭和有司摄事两种形式。起初，皇帝亲祀与有司摄事之间的区别，主要体现在准备时间、祭官等细节上，^[77]在神位上没有任何差别。自从7世纪末开始，在皇帝南郊亲祭的场合，逐渐出现了天地合祭的形式。这一变化起初与政治斗争有关，后来因为能够方便天子行使祭祀天地的义务，变得较为常见。因为与有司摄事时的神位不同，南郊亲祭的地位也愈加突出。到了宋代，随着天地合祭的制度化，皇帝亲祭与有司摄事的差别更为明确。尽管这种做法与儒家经典不符，在前朝前代的礼制运作中也较为少见，在赵宋王朝建立后的一个世纪里，朝廷内外却几乎没有什么异议。只是到了仁宗统治末年，朝廷在明堂亲享上放弃了天地合祭的形式，但是冬至的南郊亲祭依然如旧，直到元丰年间才有改变。嘉祐七年（1062）明堂亲享神位的变化，表明天地合祭的亲郊仪式并非没有反对意见，只是受制于特定的历史情境而未能形成大的风潮。下面我们将把目光移向北宋后期，考察这一时期的郊祀礼仪之争何以成为可能，这些意见对郊祀制度及其运作又产生了怎样的影响。