中期近代超克论”批判

“二战”结束后，在美军占领状态下，日本知识界开始反省战争，从而使“战后思想理所当然地具有反对战争的反省原理，即反战、和平和民主主义的原理”。^[22]然而，与此同时新一轮“近代的超克”开始在知识界中“复苏”。伴随着日本慢慢从战败中恢复过来，特别是在《旧金山媾和条约》和《日美安保条约》签订日本摆脱占领状态之后，“近代超克论”蓬勃发展起来。新一轮“近代超克论”集中表现在1952年1月以《文学界》组织的一次讨论会中，参加者有浦松佐美太郎、龟井胜一郎、中村光夫、伊藤整、猪熊弦一郎、长谷川才次、丹羽文雄、河上彻太郎、河盛好藏、吉川逸治、吉村公三郎、中野好夫、中山伊知郎、大冈升平、福田恒存、今日出海、阿部知二、宫城音弥、平林泰子、菅原卓，共20人。讨论会的情况以特辑《现代日本的知识命运》为题发表在《文学界》1952年第1期上。对这次会议的主题，编者按中这样写道：“和谈条约之成立，虽给予了独立的名义，然众所周知日本所处之地位极不安定。战争之危机依然未去，日本正立于重大的歧路之上。于国际国内两方面问题重重，而文学家对此有何见解与信念？不仅为了讨论现实状况，还为了追究明治以来日本人所备尝之种种悲剧，或认知上的混乱，即所谓‘近代日本’之实体，并为预知与省思未来相互探讨。”^[23]

竹内好是战后“近代超克论”的积极支持者，他认为“二战”战败后日本社会为西方思想大肆充斥着，在这种情况下，应该重提“近代超克论”的思想意义。他在《近代的超克》（1959年）一文中指出：“从思想中剥离出意识形态来，或者从意识形态中提取出思想来，实在是非常困难的，也许近乎于不可能。但是，如果不承认思想层面具有与体制有别的相对独立性，不甘愿直面困难将作为实施的思想分离出来，那么就无法从被尘封的思想中提取能量。就是说思想无以形成传统。……如果‘近代的超克’仅仅是过去的遗留之物，那么，不需要特意履行如此麻烦的程序，只要把它作为过去埋葬掉就可以了。然而，作为思想的‘近代的超克’，今天依然是现实的课题。”^[24]“我觉得今天怎么看都感到不成体统的‘近代的超克’，仍然有些许可以拯救的余地。……仅根据‘超克’的传说而舍弃其思想，将会导致把其中所包含的、今天有可能继承的课题也抛掉，这不利于传统的形成。我觉得在可能的范围内，批判地吸收遗产，作为思想的处理方法是正确的。”^[25]

“二战”中的“近代超克论”与战后的“近代超克论”既有区别又有联系。首先，两者之间具有共性。无论是“二战”中的“近代超克论”还是战后的“近代超克论”，都对日本学习引进西欧的“近代之物”持批判态度，它们都认为“近代”是从西欧引入进来的外来之物。也正因如此日本的近代批判很容易与民族主义结合在一起。这一点与把近代批判作为自我批判的西欧迥然不同。其次，两者又有明显的不同。战争中的“近代超克论”是一股伴随着对欧美作战而隆兴起来的思想运动，其扮演着为对外战争和日本法西斯服务的意识形态的角色。而战后的“近代超克论”就如广松涉所言，它并不是战时“近代超克论”的“简单的复活”。^[26]战后的“近代超克论”并不讳言对战中“近代超克论”曾助力战争的历史进行反省，但它同时又极力为战中的“近代超克论”辩护、平反。竹内好就主张日本所发动的战争，既是侵略战争，也是帝国主义对帝国主义的战争。这种战争的两重性由来于日本近代史的特质。日本对侵略战争负有责任，但是就帝国主义战争而言，这个责任不应该由日本单方面承担。^[27]另外，战后“近代超克论”主张将思想从历史中剥离出来，高度评价“近代超克论”在思想上对战后日本社会发展的意义。

丸山与竹内好既是同事，又是“益友”，^[28]但丸山对竹内好所倡导的战后“近代超克论”并不赞同。“二战”结束后，丸山对战后“近代超克论”的批判主要集中于桎梏日本人近代主体人格形成的关键要因——天皇制精神结构的揭露和批判。丸山在《日本的思想》一文中指出：“我们在探讨思想至今的状态、批判样式或其理解方法时，如果其中存在妨碍思想的积累和形成构造的各种契机，就应对这些契机逐一地不断追寻其问题之所在，虽未必能追寻到究极的原因，至少也能从现在我们所处的地点出发，开拓出一条前进的道路。因为，如果不变革那种妨碍思想和思想之间进行真正对话或对抗的‘传统’，大概就不可能期望思想自身会形成某种传统了。”^[29]

针对新一轮蓬勃兴起的“近代超克论”，丸山在《近代的思维》（1946年1月）中基于自己的研究立场，明确地表明了他的批判态度。他指出：“一直以来，我在学问上所最关心的，就是究明日本近代思维的成熟过程。不论客观形势如何激烈变动，我的问题意识未有变化。”^[30]他认为像夏目漱石所说的不具有“内发的”文化的日本知识人，依凭在时间上后出现的事物就一定比先前出现的事物具有进步性这一通俗历史主义的幻想，折服在法西斯主义“世界史”的意义面前。丸山认为，在日本，近代思维别说“超克”，它甚至还没有真正的形成，这是事实。但丸山也指出，完全看不到日本历史上近代思想的自发成长，这种观点也是错误的。这种与“超克论”完全相反的“无缘论”，容易使国民对传统思想的力量丧失信心，最终反而带来了一种危险，即简单地认为近代思想等同于西欧思想。也正是从这个意义上，要解明日本思想的近代化就必须研究德川时代、明治时代的思想史。^[31]也可以说，丸山对“近代”的认识似乎是辩证的。在他看来日本既不应“超克”近代，也不能简单地认为西方化就等同于近代化，完全看不到日本历史上存在近代思想的自发成长。不仅如此，丸山认为近代化虽是日本社会建设所追求的目标，但日本也须克服近代市民社会本身包含的缺陷。就如他在1948年的日本政治思想史讲义中所言，战败后的日本“一方面要提倡在社会的所有方面克服封建制和实现近代化，与此同时，在另一方面，对‘近代’（市民社会）本身的扬弃正在成为世界性的课题，我们也要将其作为自己的课题”^[32]。也正因如此，丸山拒绝自己被贴上“西欧主义者”的标签。他并不想“傲慢地主张日本要摆脱模拟普遍主义实现完全的自由。如何来阻断这种模拟普遍主义和对它的反抗——未必完全是政治意义上的反抗——‘本土’思想之间不断反复出现的恶性循环”，是今后我们需要思考的最为切实的课题”。^[33]

基于上述对“近代”的认识，丸山开始思考在日本自由意识的生成问题。他在1947年发表的《日本自由意识的形成及特质》一文中，通过对战中徂徕论的重新解读，展开了对日本自由意识之形成的讨论。20世纪40年代初丸山的徂徕论的核心观点是，徂徕学的出现使朱子学在日本土崩瓦解，其一方面消除了从来的规范意识，另一方面也从中产生出了“从‘无’到制作”的近代式的强烈的主体能动性。而丸山在《日本自由意识的形成及特质》一文中，则提出了一种完全不同的解读。在该文中丸山相比主体性的产生，更强调朱子学解体所带来的规范意识的土崩瓦解造成的弊害。^[34]丸山认为徂徕学一方面使“儒教规范升华成一种纯然的公共政治性的东西”，同时又使“人的个体内心充满了脱离一切规范约束的非合理的感性”，甚至到了国学则抛出了“人欲不也是天理吗”的结论，“人欲”被看成了人之最本质的东西。^[35]在丸山看来追求人欲只是一种“感觉上的自由”，而单纯站在“感觉上的自由”的立场，是无法树立一种新的规范来引导人们的精神的。^[36]

丸山的上述自由观是基于对战后日本社会的认知而形成的。丸山发现战后的日本人只是一味地讴歌被外来的他者赋予的自由，但作为自由之本质的主体性却颇为欠缺。然而，在他看来，这不是战后才出现的，在江户时期和明治时期早已如此。那么，归根结底制约日本人主体性自由之获得的根本障碍是什么呢？丸山在《超国家主义的逻辑和心理》（1946）一文给出的答案是日本天皇制精神结构。丸山认为一方面近代日本国家的政治秩序“是以作为绝对价值体的天皇为中心的、连锁式的自上而下的秩序。其统治根据是与天皇之间的距离，距离越远价值就越小，……在日本自上而下的秩序中几乎不存在不受制约的个人。一切人乃至社会集团都处在这样一种关系中，自己不断地接受来自一方的制约，同时又制约着他人”^[37]。另一方面，天皇作为精神上的权威与政治上的权威的合流，“也是向‘神武创业之传统’的复归。……天皇继承万世一系的皇统，依凭皇祖皇宗的遗训来统治国家。钦定宪法不是天皇发挥主体性制作出来的，而完全是‘绍述统治之洪范’。不仅如此，天皇还具有可以追溯到无限久远的传统权威。天皇这一存在与祖宗的传统不可分离，只有与皇族皇宗合为一体，才能成为上述内容价值的绝对体现。把天皇作为中心，万民则在相距中心的各种各样的距离上翼赞天皇。如果把这种样态视为一个同心圆的话，实际上它的中心不是一个点，而是垂直地贯穿于同心圆之中的一条纵轴。以纵轴的无限性（天壤无穷之皇运）来确保价值从这一中心无限地流出”。^[38]这一思想在战后不久包括马克思主义、存在主义等在内的各种各样的思想得以解禁的社会氛围下，引起了广大年轻知识人的高度关注。^[39]

在《日本的思想》中，丸山进一步批判近代天皇制对日本人主体性的桎梏，他指出日本的国体是以杂居性的“传统”本身作为自身的实体的，所以它并不能成为将我们的思想进行实质性整合的原理，而只是在排除异端方面发挥了强大作用，“它对于人格性主体——无论是自由认识主体上的意义、伦理责任主体的意义，或是秩序形成的主体意义——的确立，从一开始就包含着成为决定性桎梏的命运”^[40]。也正因如此，日本缺乏思想上的坐标轴，“没有形成这样一种思想传统，即那种可以给各个时代的观念和思想赋予相互关联性，使所有的思想立场在与其相关的关系中——即使是通过否定而形成的关系中——力图定立自己的历史地位的那种核心性的、或相当于坐标轴的思想传统”^[41]。这种情况造成“传统思想在维新后越发增强了零碎片断的性质，既不能将各种新思想从内部进行重新构建，亦不能作为与异质思想断然对抗的原理发挥作用”^[42]。丸山将日本这种思想的传承与受容方式称为“无构造的传统”。其在思想继承方式上表现为：思想没有被作为一种传统沉淀下来。“传统”思想糊里糊涂地延续和无关联地潜入近代。按一定时间顺序引进的各种思想，在日本人的精神世界中无时间顺序地并存着，失去了历史的结构性。这种“无构造传统”在思想受容方式上则表现为：各种哲学、宗教、学问——甚至连从原理上相互矛盾的思想——“被无限（界限）地拥抱进来”，它们在日本人的精神世界中“和平共存”。但是，丸山认为在日本近世也不是不存在传统思想对外来思想的反抗，只是这种反抗仅仅表现为一种非原理立场的意识形态上的批判而已。本居宣长把“道”“自然”“性”等范畴的一切抽象化和规范化的含义都作为汉意一律加以排斥，而只追求纯情感上的事实。这种非原理立场的意识形态上的批判，否定了现实与规范之间的紧张关系本身的意义，由此产生了两种倾向：一是对与生俱来的感性的尊重，二是对既成的统治体制的被动追随。^[43]

总之，丸山中期的“近代超克论”批判实际上是对前期“近代超克论”的批判和补充。丸山通过研究发现，徂徕学在使朱子学解体从中孕育出近代主体性萌芽的同时，也带来了一个大问题，即造成了在此之前日本人所具有的规范意识的土崩瓦解和对“人欲”“感性自由”的高度讴歌。在丸山看来，对无制约的感性自由的一味讴歌，是无法产生出能够肩负近代国家建设任务之主体的。日本人应该树立新的规范意识，努力将感性自由提升到理性自由的高度，形成近代主体人格。而在日本历史上，天皇制精神结构不仅无法发挥对日本人的思想进行实质性整合的规范作用，反而成为阻碍日本近代主体人格形成的巨大障碍。每个人都被锁定于“以作为绝对价值体的天皇为中心的、连锁式的自上而下的秩序”之中，每个人的价值都以离天皇的距离来确定。丸山的思想之所以发生上述转变，大体有以下几个原因：第一，参军经历。丸山在1944年应征入伍，被派往朝鲜的平壤战场，在军队中高学历的丸山颇受没什么学历的老兵的欺负，对等级森严的军队生活有切身体感。在战争即将结束前丸山又亲眼目睹了原子弹爆炸的场景。这些经历使丸山对战争深恶痛绝，必不可免地影响到了他对战后“近代超克论”的评价。第二，对战后现实的反思。战后初期，日本人在占领军实施的民主化改革中似乎获得了前所未有的“解放感”。对此丸山不以为然。他认为日本人民获得的“自由”是GHQ赋予的、“强加来的自由”，日本国民的主体性并没有形成。^[44]“所谓自由是日本国民以自己的精神意志来决定自己的事情，并不是外来强加的。我们应该获取这种真正的自由，换言之，我们应该将所与的自由提升为内在的自由，为此我们必须不懈地努力奋斗。”^[45]而恰恰基于此种动机，丸山才大胆地将批判的矛头指向天皇制精神结构。