第十三章 乡村政治与权力
“权力”（power）一词是一中性概念，它是指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统。这一定义似乎过于笼统，但事实上权力是各种无形的社会关系的合成，难以明确分割。权力的各种因素（亦可称之为关系）存在于宗教、政治、经济、宗族甚至亲朋等社会生活的各个领域、关系之中。
——［美］杜赞奇：《文化、权力与国家》
回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。
——费孝通：《乡土中国》
人类学家在对乡村政治进行研究时，由于他们惯于对周围熟知的事物进行观察，因此他们发现政治其实就存在于日常生活之中。两性之间、亲属之间相互盗取财物、报复对方……这些无一不带有政治色彩。与上述个体或其他看上去并非政客的个体进行比较，这是人类学对当下政治研究所作出的反叛(1)。与之类似，乡村政治的权力研究如今正一步一步打破传统，尝试在复杂的日常生活实践中对权力进行思量。人类学权力研究的主要目的是对权力如何产生，又如何在特定的条件下得以保持进行探究(2)，从而达到乡村社会控制的目的。
一、权力与政治人类学
“权力”一词是政治人类学的核心概念，也是人类对社会进行思考的一个重要概念，然而数千年来人们对权力的定义数百上千，莫衷一是，时至今日仍无法定论。正如社会学家卢克斯所说：“我们日常不假思索地判断和比较权力时，通常知道自己的意思是什么，相互理解上也没什么困难，然而一旦企图为该问题提供一种单一的一般性答案，却总是归于失败，而且似乎注定要失败”。尽管如此，我们在讨论乡村政治时还有必要要对权力理论的轨迹作一梳理。
（一）有关“权力”的概念
近代有关权力的理论主要可追溯到三大流派，此即现代权力研究理论的三大渊源：马克思的批评结构主义权力论、马克斯·韦伯的建构主义权力论和经典的精英权力论。
经典的权力研究理论，即权力研究的三个奠基性理论渊源：一是马克思的批评结构主义，二是马克斯·韦伯的建构主义，三是同时倡导功能主义和功利主义的经典精英理论。
马克思的批评结构主义权力论认为,社会是由一个决定国家形态的经济统治阶级所支配，将权力关系视为经济关系中能够从根本上决定社会形态的一个事项。马克思其实并没有专门论述权力的著作，但他的煌煌巨作《资本论》及其关于社会主义和共产主义的学说又几乎是每时每刻都在探讨权力。他认为人类的历史是围绕物质资源的斗争史，也是为争夺权力的斗争史。谁获取更多的物质资源，谁就更有权力去支配他人，而对稀缺资源的占有则可以获得那些急需此类资源者的服从，即物质资源的获得与权力的获得之间是正比相关的关系。其权力观点的理论前提就是劳动价值论，即资本家通过支付少于交换价值工资的做法获得剩余价值的持续集中，使资本增值，而作为生产资料所有权的集中就越来越导致权力的集中。经济基础决定上层建筑，经济基础中的发展伴随着政治上层建筑的变迁：总是生产条件所有者对直接生产者的直接关系构成了隐藏的基础，支撑起整个社会结构，以及相伴而生的主宰与依赖关系的政治形式，简言之，与之对应的特定的国家形式。
马克斯·韦伯的建构主义认为，社会是由一群经被统治者认可而统治的政治精英所操纵的，并根据权力在何种程度上获得合法性区分出三种不同的权威类型。作为一个在大多数论述都与马克思相对的社会思想家，马克斯·韦伯认为权力是人类社会行动的一个结果，是人类彼此相互关系的一个方面。他将权力定义为：“一个行动者能够任凭反抗而贯彻其个人意志的可能性，而不论这一可能性是建立在怎样的基础之上”(3)。韦伯把权力分为强制和支配，支配是“一个有着特定内容的命令被给定的一群人遵从的可能性”(4)。而支配又分为两种：凭借一种利益格局（尤其是凭借一种垄断地位）的支配；凭借权威的支配，也就是命令的权力和遵从的职责，也称为合法性支配。合法性支配是韦伯关注的焦点，其广为人知的合法性支配的类型学框架基于权威产生的基础将合法性权威分为三类，即：传统型支配（traditional domination），主要存在于传统等级社会中，当权者基于世袭，延用祖制、先例和习惯法来统治；克里斯玛型支配（charismatic domination），个人凭借其独特魅力、才干或天赋而被赋予合法的支配地位；法理型支配（rational-legal domination），现代社会中基于法律和理性而设定的权力支配方式。韦伯一再声明这种权力分类只是一个理想类型，在现实中的权力支配往往是混合了多种支配类型。随着现代社会的发展，传统型的支配都会渐渐转向基于理性的法理型支配，而克里斯玛型的支配却有可能阻止这一过渡。
经典精英论大致以功利主义为取向，认为是那些力图实现某个个人利益的个人所导致的冲突与妥协产生了权力结构。精英循环论认为整个社会存在一个完全独立并且居于支配地位的政治分层体系，这一体系包含两个阶层：精英（elite）和大众（mass）。精英是与大众相对的有权发号施令的统治群体。梅塞尔（Meisel，1962）阐述了精英的核心三要素：群体意识（consciouseness）、凝聚力（coherence）、共谋（conspiracy）。可见，精英是有意识建构起来的。最早的精英论者是帕累托（Pareto），他认为人类有组织的本能（类似于“狐狸”）和维续聚合体的本能（类似于“狮子”），即人类的天生本能中即包含有创造新的对象和社会集群的倾向以及维持业已存在的社会集群的倾向，这种社会生理学上的一致性形成了一个社会的循环统治。他给精英下的定义是“在各个行业做到最为优秀的人”。精英主要是具有第一种本能（类似“狐狸”）的那部分人，他们投机、诡诈，富于洞察且易于劝服他人，而具有第二种本能（类似于“狮子”）的那部分人保守而缺乏想象力，他们构成最广大的被统治者，他们当中也有成为统治者的，不过都是统治者中的庸才(5)。帕累托的精英循环论听来似乎可笑，完全是玄思冥想的理论，不过却反映了社会学者早期对此问题的探索。米尔斯（C.W.Mills）的权力精英论是基于二战后对美国当代社会权力的分析而提出，他将权力视为组织或制度中的一部分，这些制度并非互相独立，而是其精英相互渗透，简言之，即当代社会是由一个单一、整合和联合的精英即权力精英（power elite）所统治。普兰查斯（Poulantzs）的关系权力论认为权力具有绝对的关系性，因为它源自特定行动者在物质方面所占有的位置的关系体系，他甚至将权力定义为“一个阶级实现其特定利益的能力”，一个阶级可以在经济、政治和意识形态等领域运用权力来实现其利益(6)。
另外，社会功能学派的创始人帕森斯也对权力作了分析，他的观点与普兰查斯类似。帕森斯认为可把作为政治的权力视为一种可无限扩张的资源，类似于一种经济资源，这种权力也可理解为一种转换能力，即随着社会愈益复杂，改变物质世界和社会世界的能力水平也显著增加。“我将权力当作……一种一般化媒介，从某种意义上来说，它在逻辑结构上直接类似于经济过程中的一般化媒介的货币，尽管在实质上有很大的差异。”帕森斯把货币、权力、影响和认同都视为一般化交换媒介。20世纪西方最著名的权力论点是曼（Mann）指出的权力史研究。曼认为权力是一种资源，一种产生于组织中的资源。他还进一步确认了权力的四种组织来源：意识形态、经济、军事、政治。菲尔德和希格利（Field and Higley）认为权力是策略地产生的，权力是基于共同立场而产生的，“权力是做出可能改变（他）人动机的施与和威胁的能力”(7)。
如果说上述研究是权力研究的奠基性研究的话，那么福柯的权力观点则是另一个渊源——后现代权力论的继承。早在19世纪，尼采就把国家的存在看作是人性自由的最大障碍，认为国家统合了一切，“只有国家消灭之后才开始有人，才开始有不可或缺之人的歌唱，才开始有无与伦比、无可替代的智慧”(8)。福柯同样执著地从被臣服者角度来看待权力。福柯认为，服从的起因并非某种外在于身体的系统，或者是作为一种可让渡资源的权力的交换。因此，他对那些服从的起因始终抱有一种嫉恶如仇的态度，认为权力一直是某些人有目的地通过施与他人资源而实现的，并且绝大多数人都会在某一时间某一背景下这么做。人们控制他人大多是通过语言手段、话语行动（discursive action），他们确定了语言，并限定人们对其他可能性的思考。同时，他们也可通过对他人身体的控制，借助规则和规章，从时间和空间上来限定他人的行动。权力是变化不定的，是一种有目的的、主观的关系，包括非政治关系在内的所有关系，重大的社会支配常常是通过植根在日常的关系中的行为实践来实现的。同时要提及的是，任何权力关系都包含有反抗，反抗也是有多种形式的，在日常关系的行为实践中也充满了反抗(9)。
福柯过于执著地认为权力通过话语渗透到所有关系中，并认为言说本身就是运用权力，真理、权威（知识）都是被政治生产出来的，隐含着权力，其本身就是权力。与福柯相反，哈贝马斯认为可以有两种类型的言说：一种是理想沟通（具备“真实、公正、真诚”三要素的有效沟通）的言说，行动者是在郑重其事地力求达到理解，因此其间并无控制的意味；再一种就是被系统歪曲的言说，在这种言说中，一个行动者努力要通过欺骗来控制另一行动者。而哈贝马斯的沟通论权力观点其实又是导源于政治哲学家阿伦特（Arendt），阿伦特强调权力产生于一个政治共同体的建立：“不论何时，只要人们聚集在一起并协调行动，权力就产生了。”权力的大小不仅取决于人类行动的能力，而且取决于人类协调行动的能力，权力并非属于某一个人的财产，它属于一个群体并总是与该群体相始终。权力起源于群体，也在群体中存在。哈贝马斯把权力定义为“通过旨在达成一致的沟通形式的共同意志”(10)。
（二）政治人类学权力研究的理论
权力理论的三大渊源对后来的权力理论影响很大，此后发展的主流的权力理论几乎没有逃脱这三个理论框架，很大程度上是在这三个框架中对既有理论的补充、修正或挑战，然而，在人类学领域却一直存在对权力和政治更广范围的讨论。人类学传统视野中的权力与社会学、政治学等主流领域中的权力研究稍有不同，如果说主流的权力理论更多的是研究国家或社会中正式的权力关系，那么人类学传统里主要研究的是无政府或无国家的初级社会中的非正式权力关系。只是随着人类学学科的不断发展，当代人类学也日益关注国家社会中的正式权力，但传统的人类学关于政治或权力的研究——政治人类学却有自己鲜明的特色。确切地说，政治人类学是一门把政治现象置于更广泛的文化系统中加以考察，从而有助于人们更深刻地理解各种政治制度和政治行为的差异，进而弄清楚政治的本质和政治发展的一般规律的人类学分支学科。
在政治学研究的现代社会中，政治有其明确的范围，政治与非政治之间界限分明。政治人类学家通过对无政府和无国家的初级社会政治制度和政治行为的关注，把传统的对政治和权力的定义大大拓宽。在政治人类学研究的传统社会中，政治与亲属关系、婚姻策略等交织在一起，人们很难将政治现象与其他社会现实区分开来。所以，人类学家在对“政治”下定义时，所面临的困难要比政治学家大得多。由于政治学给政治组织和政治制度等概念所加上的“国家”这一天然前提，使得没有与国家社会相匹配的部落社会的政治组织和政治制度被排除在外，实际上，这是一种带有隐含的民族中心主义的做法，人类学家以自己的努力拓展了政治研究的范围，尽力拉近了文化平等的价值。政治人类学家是如何定义政治的呢？巴兰迪尔曾这样说道：“政治的范围不应该只从各种社会关系来追溯，也应该研究它与文化（整个文化或某些部分文化）的关系。利奇研究缅甸的卡钦社会，显示这两个系统有明显的相关性：文化的整合程度越低，政治的整合程度就越高。他也显示神话和仪式有助于权利、地位和权力的争取。事实上，神话有意识形态的成分，马林诺夫斯基认为神话是“社会的宪章”，保障“社会的既存形态，以及权力、特权、财产等分配的系统”，它有合法化的功能，传统派和当权派都知道利用它。所以神话在某些方面也属于政治人类学研究的范围，就像仪式一样——祭仪和亲属聚会是排外性的权力工具，祖先崇拜是包容性的权力工具。
根据巴兰迪尔（George Balandier）的归纳，人类学者主要从四个方面给“政治”下定义。
以空间组织的形态定义，把政治与一定的领土结合起来，认为在界限分明和自成一体的空间内的组织系统就是政治的范围。例如，马克斯·韦伯就强调政治活动有别于武力活动就因为它发生在有确切边界的疆域之内，疆域不只清楚划分了“内部”与“外部”，而且对行为也有重大影响。拉德克利夫·布朗也认为地域标准是界定政治组织的依据之一。
以功能定义，认为政治活动的功能就在于保证社会内部的合作、防止外部侵略和维持社会的稳定和持续运作。政治不局限于组织和结构，其目标是要形成可适用于所有社会的观念，达成“整合与适应的功能”。
以政治行为的形态定义，主张如果一定的社会行为试图控制或影响公共事务的决策，那么这个社会就存在政治行为，政治行为体现了团体和个人之间的竞争关系。
以政治特质定义，即根据一定社会中各个不同结构之间的关系来确定政治，认为政治就是在一个统一的社会中，一种结构支配其他结构的权力关系。在诸多定义中，由斯沃兹、特纳和图登所提出的定义——政治是一个团体的成员为实现公共目的而使用权力的行为过程——最为著名，其原因不仅是因为它清楚地说明了政治所包含的三个要素：权力、决策和公共目的，而且更重要的是它将政治视为一种动态现象，视为一种各方权力关系相互博弈的“过程”，从而把政治从以系统概念为核心的静态分类方法中摆脱出来，转入到对真正的权力关系（命令和统治）的起源和运作研究层面。
R.科恩（Ronald Cohen）曾谈到政治人类学家的研究主要包括以下几个方面：（1）对政治的定义——其中包括对政治过程和政治行为的定义以及对不同情况下政治行为性质的讨论；（2）对政治制度的定义——解释政治制度的特征；（3）对人类历史上各种政治制度的产生和发展的研究；（4）对政治制度和政治行为的制约性的研究；（5）探讨政治制度对个人和文化的影响；（6）对现代化之前和之后的政治制度的比较及相互影响的研究(11)。科恩基本上概括了政治人类学研究的主要内容。从中可见，所谓政治人类学就是对政治现象和本质的文化人类学探讨。不过，政治人类学所研究的“政治”与政治学家所说的“政治”在含义上并不完全相同。在政治学中，所谓“政治”就是指以政府和国家为模式的政治体制。在这些社会中，有着复杂的文职部门、层叠的官僚机构和森严的等级制度。而在政治人类学所侧重关注的边远社会或“异域”社会中，大多数还没有形成这样的政治体系。在这些社会中，内部秩序的维持、领土权的保障、权力的分配、有关团体行动的决策等政治因素无一例外地都存在，但找不到政府，也没有国家；权力体制的运作是在氏族、部落或酋邦范围内，通过家族、亲属关系和宗教礼仪等来实现的。换言之，政治人类学家所使用的“政治”概念其含义要比在政治学中的含义广泛得多。比如斯沃兹、特纳和图登等人就把政治定义为人类社会的全球性现象，是“公共目的”与“团体利益”之间的冲突的人类行为过程，政治行为的过程是公共的、有目的的、具有权力作用的过程(12)。科恩对权力的概念做了进一步的扩展：“权力是左右他人行为的能力和（或）控制重大行为的能力”等(13)。正如另一位政治人类学家巴兰迪尔所言：“（政治人类学家们）已打开符咒，他们也显示了政治的一些蹊径。政治可以在最无组织的社会以及最不适于其发展的条件下出现。任何与此相反的论断——即使以科学为名——也无法改变此一事实。任何人类社会都会产生政治活动。”(14)
回顾人类学对政治和权力研究理论，其发展脉络大致可概括为社会进化论、结构功能论、过程论和行为论几个阶段。
摩尔根受达尔文生物进化论的影响，勾勒出人类社会的进化线条，认为全人类存在一种“心灵的一致性”，不管各个不同的文化与社会处于何方何种阶段，他们都会按照同一种进化途径发展，人类社会文化的差异主要是因为他们处于不同的发展阶段，但遗憾的是摩尔根认为雅利安人天生是处于进化级序最高的人种，这就极易导致种族中心主义。社会进化论遭到其后众多人类学派的批判，结构功能学派就是反进化论的学派之一。结构功能论的代表性作品是福蒂斯和埃文斯——普理查德主编的《非洲政治制度》，该书象征着政治人类学的诞生，其主要贡献是对政治制度进行了特殊的分类，详尽阐述了在一些具体的社会中世系群如何发挥其政治功能。结构——功能论在考察政治现象时，把地方性部落、酋邦和社区都看作是国家整体的一部分，偏重从政治的制度出发，把政治看作社会的亚系统，以整体论的观点来解释政治和权力。最典型的例子是埃文斯——普理查德的《努尔人》一书，该书以非洲努尔人的亲属制度的分裂和整合为分析对象，研究努尔人的政治制度，旨在说明社会系统中的亚系统内外部之间的冲突，实际上起到了保持社会平衡的作用。遗憾的是由于两位编者都假定社会是一个均衡的系统，他们研究的目的就是阐明一个社会各种冲突团体和利益团体是如何保持势力平衡，从而产生出一个稳定和发展的社会政治结构的。此外，两位编者还注意到宗教和象征在社会整合中所起的类似于权力的作用，尤其是仪式在巩固和强化团体的准则方面所起的作用(15)。
过程论的代表作品是有利奇（E.Leach）的《缅甸高地的政治制度》，该书主要内容是探讨卡钦山地政治制度的运作过程，认为卡钦人的政治组织经常是在民主制度和贵族制度这两个极端之间摆动。该书在研究政治结构的同时更注重的是政治变迁的分析，标志着政治人类学向更注重过程和动态的分析形式转变。格拉克曼（M.Gluckman）在《非洲的风俗和冲突》《非洲部落的社会秩序和反抗》等著作中也指出，社会的均衡并非固定、静止的均衡，而是动态的、冲突的均衡，是一个辩证的相互冲突和整合的发展、吸收和统一过程。在这个过程当中，冲突起着决定性的作用，它帮助维持政治系统的存在，使系统走向综合（synthesis），维护并更新系统的秩序。利奇和格拉克曼的研究推动了政治人类学对动态和变迁的研究，但他们共同的遗憾在于他们都依然基于一种毫无根据的均衡论，一定程度上忽视了对历史和变迁的进一步讨论。
对于权力的发生说，费孝通认为：
从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭，但是武力的阶段过去了，被支配的一方面已认了输，屈服了。但他们并没有甘心接受胜利者所规定下的条件，非心服也。于是两方面的关系中发生了权力。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。从这种观点看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权力的，都是统治者的工具。跟下去还可以说，政府，甚至国家组织，只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天“阶级斗争”的问题解决了，社会上不分阶级了，政府，甚至国家组织，都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。
从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收获；劳力是成本，是痛苦的；人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。享受固然是人所乐从的，但贪了这种便宜，每个人都不能自足了，不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了。同样，如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样就发生了权利和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。各人都有维持各人的工作、维护各人可以互相监督的责任。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作。可是这有什么保障呢？如果有人不遵守怎么办呢？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。如果不愿意受这种权力的限制，只有回到“不求人”的境界里去做鲁滨逊，那时才真的顶天立地。不然，只得小国寡民“以减少权力。再说得清楚些，得抛弃经济利益，不讲享受，像人猿泰山一般回到原始生活水准上去。不然的话，这种权力也总解脱不了。——这种权力我们不妨称之为同意权力。(16)
概言之，这一时期的权力研究还是可用费孝通的话作为小结：
论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面。两者各有偏重，所看到的不免也有不同的地方。(17)
20世纪60年代末期以后，一些政治人类学家逐渐把分析的目光集中于政治过程的个人身上，研究这些个人是如何操作文化规则、符号等来获取权力、维护权力和作出决策的。这种研究取向被称为“行为论”。这一派别的开创者是维克多·特纳（V.Turner）。特纳在1957年出版的《一个非洲社会的分裂和延续》一书中，对“社会戏剧”（social dramas）中的个人研究，揭示出个人和社区是如何操作社会的规范和价值观念的。特纳考察了个人所经历的一系列危机，围绕这些危机而展开的不同政治力量之间的互相牵制、斗争和联合，都可被视为社会戏剧而进行分析，从社会中个人的人生经历来研究政治领域中权力的分配和联盟的形成。
相对于过程论的研究，行为论增加了对决策过程更为具体和深入的研究。科恩（A. Cohen）认为人的本质有两面：政治性和象征性，并把政治定义为权力斗争在一个社会内部的展开、维持和进行。而权力是诸多社会关系中的一种支配——从属关系，在日常事务中，权力总是通过象征手段来“表现、发展、维持、表达或掩饰”，几乎所有象征都具有政治上的含义，象征与文化在本质上是同义的。
二、乡村人类学视野中的乡村权力研究
由于乡村是现代人类学研究的重要对象，一些人类学家对中国乡村的权力有专门的研究，其中以费孝通和杜赞奇为代表。
（一）费孝通的乡村权力观
对中国乡村洞察入木的费孝通在《乡土中国》中在无为政治、长老统治、血缘和地缘、名实的分离等4个小节中论述了中国传统乡村权力问题，形成了他的乡村权力观。
1.乡土社会的权力是无为的
费孝通认为，农业性的乡土社会基础上并不能建立横暴权力。相反，我们常见这种社会是皇权的发祥地，那是因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。但是农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。有为的皇权不能不同时加强它对内的压力，费用更大，陈涉吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。这样，“由于横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。依我在上面所说的，同意权力是分工体系的产物。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可能关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”、“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。”(18)
2.乡土社会的权力是长老统治
费孝通认为，要了解乡土社会的权力结构，只从横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。我固然可以从乡土社会的性质上去说明横暴权力所受到事实上的限制，但是这并不是说乡土社会权力结构是普通所谓“民主”形式的。民主形式根据同意权力，在乡土社会中，把横暴权力所加上的一层“政府”的统治揭开，在传统的无为政治中，这层统治本是并不很强的，基层上所表现出来的也并不完全是许多权利上相等的公民共同参与的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜。
那么，如何解这个谜？费孝通提出了一个“教化权力”的概念。所谓教化权力，就是不需受到强制性的权力干扰，基于代际或长幼差序的教化就可以将这一切做得井井有条。“长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要；如果所传递的文化已经失效，根本也就失去了教化的意义。‘反对’在这种关系里是不发生的。”(19)
“这种长幼分划是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖世代原则。亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要”(20)。而“教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程”(21)。因此，“回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有分工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了”(22)。“如果社会变动得慢，长老权力也就更有势力；变得快，“父不父，子不子”的现象就会发生，长老权力也会随着缩小”(23)。“长老代表传统，遵守传统也就可以无违于父之教。”(24)
3.乡土社会变迁时的时势权力
费孝通认为，“社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习、输入。此外，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。这里发生了‘文化英雄’，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不是建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。”(25)
在费孝通看来，“这种时势权力在初民社会中常可以看到。在荒原上，人们常常遭遇不平常的环境，他们需要有办法的人才，那是英雄。在战争中，也是非常的局面，这类英雄也脱颖而出。现代社会又是一个变迁剧烈的社会，这种权力也在抬头了。最有意思的就是在一个落后的国家要赶超现代化的过程中，这种权力表现得也最清楚。”这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因之它也是个很少“领袖”和“英雄”社会。所谓安定是相对的，指变得很慢。……会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。“乡土社会环境固定，在父死三年之后才改变他的道的速率中，社会变迁也不致引起人事的冲突。在人事范围中，长老保持他们的权力，子民在无为的标准中接受传统的统治。在这里不发生反对，长老权力也不容忍反对。”(26)
此外，费孝通还认为，长老权力会发生名实分离的情况，因为“容忍，甚至奖励、反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行这权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。而且反对，也就是异议，是获得同意的必要步骤。在横暴权力之下，没有反对，只有反抗，因为反对早就包含在横暴权力的关系中。因之横暴权力必需压制反抗，不能容忍反对。在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上，但是有时，一个社会不能同时试验多种不同的方案，于是在不同方案之间发生了争斗，也可以称作‘冷仗’，宣传战，争取人民的跟从。”而“回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了‘注释’。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁急速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”于是，“挟天子以令诸侯的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了”(27)。
这样，横暴权力、同意权力、长老权力和时势权力构成了费孝通的中国乡村权力观。
（二）杜赞奇的中国华北权力研究
在人类学的视野中，杜赞奇关于中国华北的权力研究是一个重要的个案。正是由于他的研究，突破了国际汉人社会社区、宗族、市场和民间宗教的传统范式，形成了关于权力研究的新范式。
1.杜赞奇中国华北权力研究简述
政治人类学是西方发源和兴起的学科，其研究对象最早也是集中在澳洲、非洲等非西方“非正式的政治和权力关系”。具体中国乡村社会的权力关系的研究，最早从政治人类学角度考察中国的西方学者是美籍印度裔学者杜赞奇，他在20世纪80年代考察了中国华北乡村社会生活中的权力关系及其变迁，并在此基础上出版其重要著作《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》。贯穿这一著作的两个核心概念是“国家政权建设”和“权力的文化网络”，这两个概念都与现代化理论密切相关。在杜赞奇看来，权力一词“是一个综合性的概念，它是指个人、群体和组织通过各种手段以获取他人服从的能力，这些手段包括暴力、强制、说服以及继承原有的权威和法统。……权力是各种无形的社会关系的合成，难以明确分割。权力的各种因素存在于宗教、政治、经济、宗族甚至亲朋等社会生活的各个领域、关系之中”(28)。他考察了从家庭到数个村庄的组织与联系来分析乡村权力关系，他把这种权力关系称为“权力的文化网络”（culture nexus of power），这一文化网络包括不断相互交错影响和作用的等级组织和非正式相互关系网，诸如市场、宗族、宗教和水利控制的等级组织，以及诸如庇护者与被庇护者、亲戚朋友间的相互关系，构成了施展权力和权威的基础。各种组织攀护于各种象征价值，从而赋予文化网络以一定的权威，使之能够成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。象征符号、思想意识和价值观念本质上都是政治性的，从这个意义上看，它们或者是统治机器的组成部分，或者是反叛者们的工具，或者二者兼具。
在作者看来，民国时期“现代化”过程中的国家政权建设已构成对地方权威基础即文化网络的侵蚀，造成这一问题的根本原因是忽视了文化网络中的各种资源，而企图在文化网络之外建立新的政治体系。“在‘现代化’意识形态偏见的影响下，国家权力力图斩断其同传统的，甚至被认为是‘落后’的文化的联系。其结果是尽管乡村精英领导有与国家利益结为一体的雄心，但文化网络在国家范围内赋予乡村精英领导作用的能力却在丧失”(29)。民国政权未能有效地利用并发展旧有的信仰和权威，现代化政权和乡村精英之间的联合未能实现，杜赞奇认为乡村精英逐渐淡出政治的原因除了政权内卷化和国家机构正规化两个因素之外，主要原因还在于乡村精英与国家政权争权的间接后果。县政权之下区、乡机构的建立，意图将乡村统合控制在国家政权之下，但乡村精英顾及自己在村民中的地位，而不愿融入这一不断向村民收税的“压榨”体系，从而为赢利型经纪人钻入这一体系腾出了空间。随着国家政权的步步进逼，乡村精英与国家政权建设的目标不再一致，且差距越来越大。这种权威危机造成政治真空，从而造成赢利型经纪人全面取代保护型经纪人的现实。国家政权的内卷化还导致一种恶性循环：国家捐税的增加造成赢利型经纪的增生，而赢利型经纪的增生则反过来要求更多的捐税。由此，乡村的权威不断的“土劣化”（土豪劣绅化）。具体而言，宗族是构成乡村权力文化网络的一个重要的结构性力量，宗族在华北村落中也是联系村民的一个重要基础，20世纪时国家政权的深入同样改变了宗族在文化网络中的作用。新政权推行了五家为邻、五邻为闾的“闾邻制”等新制度来替代宗族代表制，但这种建立以户为单位的统治基础的努力却收效甚微，有些地区依旧恢复“保甲制”，事实上，有些下层组织只是改头换面的宗族组织。“由于切断了宗族和乡村政权之间的联系纽带，使得新政权失去了旧有的文化网络中的合法性，同时，新政权也堵塞了一条向下传达其旨意的乡村社会的渠道”(30)。
而宗教的等级制度、联系网络、信仰、教义及仪式是构成权力的文化网络的重要因素。由于宗教在文化网络中发挥着多种作用，因此国家政权的深入造成了对宗教团体不同程度的破坏。从清末新政到民国时期三次大规模（主要是指民初、五四运动和20年代后期国民政府执政时期）的破处封建迷信活动，使乡村宗教逐渐淡出乡村权力结构，在没收庙产的过程中不仅遭到道士和和尚的反对，也普遍遭到村民的反对，以至于甚至出动了县政府的警察机构。庙会（香会）的解散不仅削弱了乡村民众和精英之间的联系，也使民众与国家政权之间的联系更为疏离。大多数民众关注日常宗教生活甚于对国家政权建设的陌生理念、行政职务、警察机制和新式学校的关注。事实上，新生的领导机构并未给村民带来什么现代化的实际利益，相反，他们甚至与村民作对，不断向他们摊派和榨取，带来的更多的是麻烦和损失。
杜赞奇的这一著作为他赢得了国际声誉：1989年度的“美国历史学会费正清奖”和1990年度的“亚洲研究学会列文森奖”，也赢得了中国学界的广泛尊重和关注。尽管历史学、政治学、社会学、人类学等学科领域都对此书给予了诸多不同的评论，但都不足以抹杀这一著作在中国相关研究领域的重要地位。
2.对杜赞奇中国华北权力研究的评论
历史学家罗志田认为，杜赞奇作为历史学家，其著作已经超越历史学的范畴，杜赞奇大量使用社会学、政治学和人类学的理论，而且运用得体，颇值得称道；其次，杜赞奇从斑驳陆离的乡村社会中梳理出几条主线，自如地游刃于朝廷、国家与村庄之间上下求索，而不显牵强，显示出其深厚的功力。但认为杜赞奇的宏观理论仅仅基于直隶、山东六村的资料而未免显得过于冒险和让人担心(31)。
李猛认为，杜赞奇等国外的研究与吴晗、费孝通等在40年代所取的试验研究的成果类似，即强调具有同质性、整合性和保守性的士绅是主要的地方精英，士绅在地方社会作为国家科层制的代表或其自然延伸，同时维系着帝国国家与社会的整合。同时，李猛也据此指出，西方学界的研究已从士绅的研究转向了地方精英的研究。所谓“地方精英”，早在20世纪中叶的西方汉学界就形成了一些基本观念，这些基本观念包括：1.中国具有一个在文化上同质性非常高的精英集团，一般由获取功名的人组成，他们通常被称为士人、学者、官僚或士绅；2.中国的精英，即士绅与帝国紧紧相连，帝国通过其考试制度授予精英地位，而精英则承担帝国与社会的中介性角色，维系着帝国的统一；3.精英的生活方式、思维方式都是受儒家价值体系支配的，这一价值体系是保守主义的，构成了对经济发展和现代化的重要障碍(32)。这一归纳大部分归因于韦伯那种强调强大的帝国政权严密控制地方精英和乡村社会的论点。20世纪60年代后，西方学者开始使用“地方精英”这一概念来揭示地方权力体系的多元性和地方精英的灵活性——即对外界的适应性以及精英广泛的权力基础。“地方精英”职业概念的范畴也更为广泛，它指的是在地方舞台上（指县级以下）施加支配的任何个人和家族，这些精英包括韦伯所谓的地方传统权威，还包括各种职能性的精英（functional elite），比如晚清时期的商人、士绅兼商人以及民国时期的教育家、军事精英、资本家、土匪首领等(33)。比如，孔飞力也早就指出，地方精英指的就是在地方社会有影响的人物，不能仅凭科举功名来确定某人能否成为精英(34)。当前国际上普遍使用“地方精英”来代替“士绅”，因为士绅理论显得过于静态和单向，通过赋予地方精英能动性，可分析他们应对危机的能动性（agency）及其所采取的策略（strategy），大大拓宽了精英理论的理论深度和视野，使精英结构理论更趋于合理，还大大促进了社会科学与历史学研究的融合。
但另一方面，李猛认为杜赞奇的“国家政权内卷化”没有考虑到国际社会对中国的影响，忽视了国际——国家政权——乡村这一视角。而当时的国际环境对中国是造成巨大压力的，正是在这种压力和国家政权内卷化共同作用下国家政权建设的进程陷于瘫痪。而黄宗智研究长江流域的农业发展所提出的“经济的内卷化”对国家政权的建设同样造成影响，这些在杜赞奇的“国家政权内卷化”理论中都没有考虑到(35)。
吴毅基于川东双村的资料对杜赞奇的基层权力代理人由“赢利型经纪”取代“保护型经纪”模式提出批评。吴毅认为，对村落社会权力结构变化产生主要影响的仍然是保甲体制的变异，变异的方向是因为保甲制的边缘性特征发展到极限而呈现出来的经纪模式的解构。所谓解构所意味着的，绝不是简单的“保护型经纪”为“赢利型经纪”所取代，而是包含这两种历史类型在内的经纪模式本身都已经难以为继了。“试想，当村庄公权人物一方面面对着普遍贫穷的村民，另一方面又面对着一味索取的国家时，在两者之间摆平衡、走钢丝和不作为，显然是一种较之于‘保护’或‘赢利’都更具有普遍理性的行为选择方式。所以，我想再一次指出，如果将杜赞奇的‘赢利型经纪’取代‘保护型经纪’当作近代以来乡村地方精英蜕变的一种类型学结论并无不可，但若将其普适化，则未必不是一种习惯的意识形态先定论在经验型研究中的变种。”(36)
兰林友也在其博士论文《庙无寻处》中批评杜赞奇有关宗族的讨论材料不实，认为杜赞奇忽视了华北当地存在的同姓不同宗的现象。另外，乡村社会的权力类型并非如杜赞奇的保护型经纪人和赢利型经纪人的两分法那样所能穷尽，事实上乡村社会的权力可能是存在多种面孔、多种角色和多种声音的。而且，经纪人的替换并非由于摊派增加（国家现代化）的后果，而是由村落分化、政治斗争所导致的后果(37)。
最后，杜赞奇基本上将国家政权与地方社会置于对立的两面，通过国家政权建设这一视角来揭示国家权力的下沉对地方社会的破坏性。黄宗智指出，清代中国社会的政治结构，并非是由国家和士绅权力转移所改变塑造的二元结构，而是一个涉及国家、士绅和村庄三方面关系的三角结构。张静对此提出的批评是，这种视角将国家与基层社会的关系假定为强制和反应的关系，只着眼于国家政治组织变革对基层社会生活的影响，将国家视为主动强权的自变方，而将基层社会视为是被动的应变方。“在解释上产生的问题是过高地假定国家组织的控制，而忽略了基层社会主动调试和利用外来因素为我所用的方面，特别是基层社会以不同的方式——通常是顺应外部需要的方式和语言，建构自主性空间或防卫来自外部的管辖权竞争方面。事实上，由于这些活动的存在，很多外部变迁，对于基层社会而言，不过是改装了旧现实的新形式。”(38)
3.延伸的讨论：宗族与权力
基于杜赞奇在《文化、权力与国家》一书中所提及的“宗族与乡村政治结构”，我们将进一步深化宗族与乡村社会权力格局的讨论。之所以要做这样的讨论，其原因有二：一是由于人类学所一直关注的宗族之于乡村社会实在是非常重要，而我们要讨论乡村社会的权力及其变迁就不能不提及宗族的影响；二是关于宗族的研究一直都存有争论，笔者想借此归纳新近的研究以及人类学对宗族及其发展和变迁所持有的态度。
关于宗族的概念及中国宗族研究，本书第九章乡村的宗族己有论述，本章在此接过杜赞奇关于宗族与乡村社会权力问题的话头，关于宗族的定义，沿用杜赞奇所使用的较为公认的定义，即“宗族是一个广义的概念：它是由同一祖先繁衍下来的人群，通常由共同财产和婚丧庆典联系在一起，并且居住在同一村庄”(39)。可见，中国宗族的形成，关键在于共同祖先和祖产的确定。杜赞奇在文中这样说：“（中国）宗族在典章、仪式及组织方面的特征使它成为权力的文化网络中一典型结构。在华北的大多数村庄，宗族操纵着传统的政治机制。村务管理、公共活动以及村公会成员名额的分配，都是以宗族或亚家族为划分的基础。同时，不管国家对此承认与否，宗族是使村庄与中华文明更上一级的规范世界联系起来的重要基础。20世纪时国家政权的延伸极大地改变了宗族在文化网络中的作用”(40)。由杜赞奇所引发的宗族讨论延伸开来，我们可以看到关于宗族及其权力的讨论在各个不同的领域均不同程度存在着。宗族在中国乡村普遍存在并广泛融入到中国社会的组织体系之中。
关于中国传统乡村的认识范式（paradigm），温铁军把它概括为五个字：“国权不下县”，其实完整的概括是：国权不下县，县下唯宗族，宗族皆自治，自治靠伦理，伦理造乡绅(41)。早在20世纪初，马克斯·韦伯就提出了关于传统中国”有限官僚制”的看法：“事实上，正式的皇权统辖只施行于都市地区和次都市地区。……出了城墙之外，统辖权威的有效性便大大地减弱，乃至消失”(42)。有中国学者把这个观点归结为：“在中国，三代之始虽无地方自治之名，然确实有地方自治之实，自隋朝中叶以降，直到清代，国家实行郡县制，政权只延于州县，乡绅阶层成为乡村社会的主导性力量”(43)。而“乡绅自治”又被理解为宗族—伦理自治，如著名家庭史专家W.古德所说：“在帝国统治下，行政机构的管理还没有渗透到乡村一级，而宗族特有的势力却维护着乡村的安定和秩序”(44)。
秦晖考证后认为唐宋以后这种概括是比较准确的，但在唐宋以前，春秋秦汉之际，国权也是下县的。春秋时期，普遍实行的是连坐制度，农民实行耕战结合的半军事化管理。比如商鞅的耕战政策“令民为什伍而相收司、连坐”。即令五家、十家互相监视，一家犯法，什伍连坐。汉朝设置乡亭，仍是五家为伍，二伍为什，什为里，里设亭长，十亭为乡，在乡里各设乡佐、三老、有秩、啬夫、游缴各一个，分别掌管赋税、教化、争讼、审判等政务。到唐朝实行的是邻保制度，“百户为里，五里为乡，四家为邻，四邻为保”，宋朝神宗开始实行的保甲制度，以十户为一保，五十户为一大保，五百户为一都保，他设保长、大保长、都保正和副保正，每户两丁以上，选一人为保丁，在保内实行连坐法。宗族势力在乡村的发展，是从明朝中后期开始的。由此，秦晖认为真实的传统这样归纳似乎更妥：“国权归大族，宗族不下县，县下惟编户，户失则国危”。宗族在民间的发展是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现。宗族的发展实践，是宋明理学家利用文字的表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化，建立起正统性的国家秩序的过程和结果。
中国农村传统的权力代理人是宗族，准确地说，是大宗族。大宗族由于其民间权威的存在，更容易获得国家赋予的合法性权威，所以他们更有机会成为基层社会的权力代理人。宗族在结构上是“父系、父居、父权”的，这就构成了人们传统价值观念和行为准则所依附的基础。家族主义是指其所有价值都取决于家族群体的维系、延续和功能的一种社会组织形式。这种以家族为福祉、为中心的宗族，不但是中国传统家庭制度的组织原则，也是中国社会组织的基础。再加上农村宗教、迷信，所谓城隍、龙王、土地菩萨、玉皇大帝一类的神权与祖先崇拜的族权，汇成一流就形成农村权力结构中的政权、族权、神权集于一身的“地方士绅”，他们掌握着传统乡村的决策权。
弗里德曼在《中国东南的宗族组织》中认为中国宗族的形成与三个条件相关：边陲状态、稻作经济、水利灌溉。边陲状态下持有父权意识的人们为了垦荒和自卫、发展稻作经济、合作农田水利灌溉等方面都需要组织起来，由此，宗族得以发展起来。与此类似，秦晖认为宗族广泛存在于南方，是由于中原居民南迁后为资源竞争而组织起来的。围绕弗里德曼的《中国东南的宗族组织》引发了众多讨论，巴博德首先挑战了“边陲”一说，巴博德根据台湾的资料发现并非边陲之地同样有宗族，而相对而言的边陲之地却是地域组织占据主导地位，并非血缘组织宗族。王铭铭也谈到弗里德曼用中国这个有国家条件下的宗族理论来构建非洲无国家社会宗族裂变理论的悖论，认为弗里德曼的宗族理论明显地受他的双重身份所制约，他一方面是一位汉学家，另一方面又是一位社会人类学家。作为一位汉学家，他不免要强调中国材料所能提供的独特学术贡献；而作为一位社会人类学家，他又受到他所处的历史阶段的理论主流的限制。他在批评人类学理论的时候，力图强调中国国家与社会的不可分割特点；但是当他进入具体的分析时，并没有逃脱20世纪上半叶功能主义方法的局限，没能摆脱把他的研究对象从大社会中分化出来作功能的考察。而“边陲状态”的概念，就是他的方法论局限的具体反映。弗里德曼的矛盾之处在于：他一方面强调无政府的裂变社会不能解释中国宗族，另一方面却把中国宗族当成自在的社会现象加以分析。如果他的裂变悖论可以成立的话，那么它便应该更多地阐述国家与宗族的糅合互动，而不应该反其道而行之，过于强调“边陲状态”(45)。
宗族对当代中国社会的权力格局也的确造成影响，但这个影响并非一贯的和决定性的。对于宗族对我国乡村社会所产生的影响，一直都存在两种截然不同的意见。一种认为宗族是封建的落后的残余势力，宗族的存在对我国的现代化是不利的，这一观点自五四运动以来就屡见不鲜，从未间断，比如当代的王沪宁就持这一观点。另一种观点认为宗族并非一成不变、抱残守缺，相反，宗族会自我调试和更新并积极适应现代社会以争取生存空间。宗族“原本具有社会互助、公益事业等无法否认的正面功能，在不同时期都具有强大的生命力，并可能适应于新的时代、以新的面目出现在社会中”(46)。把家族、仪式看成‘落后’的表现，其目的在于构造所谓的‘现代’，而所谓的‘现代’，实质上是一种新的权力结构。现代社会之所以将宗族建构为封建落后的残余势力，那是现代以来为建立现代性的需要，这是一种典型的现代性叙事。人类学家往往倾向于阐述宗族正面和积极的意义并对宗族的发展持乐观态度。与此同时，历史学家中也有很多持同样的看法，比如钱杭认为，由于汉人宗族那些源于血缘又超越血缘的内源性特征，就使得当代中国农村宗族的重建和转型，所遵循的规则不能与一般的血缘团体的演变规律同等视之，其命运和前途也并不相同。血缘因素在一定的条件下，经过完善的补充和限制，完全可以与现代化的文明生活形成一种复杂的适应关系。家族组织在农村政治、经济、文化、宗教等方面，担负着极其重要的职能。它与中国国家政权之间有着较为广阔的合作空间，与现代化的主潮流并不处于截然对立的状态(47)。根据徐勇的调查，在村民自治选举过程中，家族组织的功利性大大高于其文化性，家族同一性的影响要远远弱于利益差异性，即村民投票选举时更多的是基于利益考虑，而较少顾及家族同一性(48)。当然，这一研究并非一概而论，有些村落中宗族势力还是可以影响村委选举的。
宗族可以作为一种势力或权力在乡村存在，构成乡村多元权威中的一元，在此，我们通常说的是现实中比较实在存在的权力。科大卫、刘志伟的宗族研究给我们提供了理解宗族势力的另一个角度，宗族不仅可以作为一种实体权力而存在，宗族还是作为意识形态和经济关系而存在的。科大卫和刘志伟的宗族研究超越了“血缘群体”等亲属组织的角度，指出华南地区宗族发展是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，宗族的发展实践是宋明理学家利用文字表达，改变国家礼仪，在地方上推行教化、建立正统性的国家秩序的过程与结果，其研究结论也展示了国家是如何通过独特的礼仪与意识形态来推广或扩张正统在基层社会中的地位的。其结论是宗族不仅是一种实体，而且是一种独特的意识形态，一种独特的经济关系(49)。这一研究大大拓宽了宗族研究的视野，对中国乡村政治中宗族研究的发展作出了很大贡献。
（三）中国乡村权力研究的发展
人类学一直致力于解释乡村社会中的权力关系。在乡村社会中，权力是贯穿于所有关系的一个重要变量。无论是年龄、教育程度还是阶级和阶层分析中，权力是所有关系的基石，因此，乡村社会的权力研究意义重大。我们平常都会看到乡村生活的秩序，而一旦有重大事件（比如祭礼或叛乱等）发生，我们又总能感觉到乡村作为一支总体力量的存在。政治家和学者们也一直关注着乡村社会到底受何种力量的支配。
1.人类学乡村权力研究的发展
人类学家沃尔夫（E.R.Wolf）曾对乡村社会的权力支配进行过系统分类。在沃尔夫看来，影响乡村社会支配关系的关系有四种，分别是世袭的支配、俸禄式的支配、商业性的支配以及行政性的支配。世袭的支配是指封建等级制度下对财产的世袭继承。俸禄式支配是指国家官员被赐予一定的俸禄来换得官员们的服务。商业性支配往往是指一种相互进行商品买卖的交易性关系。而所谓行政性支配，则是指出现在前苏联和中国这样的社会主义国家中与俸禄式支配类似的一种支配方式，二者都与国家主义的财产占有关系有关。差异之处在于俸禄式支配只管税收，行政性支配还要掌管实际的农业生产(50)。赵旭东根据河北赵县李村的资料认为，乡土社会的权威是多元存在的，并把它们归类为制度化的权威和非制度化的权威。其中制度化的权威包括村行政机构和法庭的权威，属于韦伯的科层式权威之列；非制度化的权威包括村庙和民间的权威，属于韦伯的Chrismatic权威之列，具有神圣意味的合法性，但是游离于国家制度之外(51)。事实上，乡村社会的权威支配很可能是多种多样的，或者说是多元的，而且，从近百年中国乡村社会的历史变迁来看，中国乡村社会中现实的权威支配也是动态的、变动不居的。
罗红光考察了国家权力与民间权威之间的关系，认为在以大众为主体的文化批评实践中，构成了具有文化信仰的公众空间，在这种文化空间中，国家权力体系中的权威和民间文化中的权威被放置到同一种脉络中加以审视，而且这种文化批评在一直不断地进行。权力作为政治体系中的各个凝聚点，它的基础是权威，权威并非结构性的产物，而是文化批评的产物(52)。庄孔韶的《银翅》一书，也有大量篇幅讨论基层权力。该书一方面讨论行政体制中县镇与乡村社会的整合关系，另一方面抓住基层社会和地方军人集团的关系，即有地方军人势力切入的县镇系统和超县镇军政力量加诸草根社会的“双轨”机制过程(53)。王铭铭根据台湾石碇乡的田野资料批评了韦伯的三大权威分类，认为韦伯的三大分类忽视了现实生活中三种权威之间的相互糅合和不可分割性，此外，韦伯在强调社会正式制度的演变的同时，忽略了非正式场合中“非官方民间权威”的存在及其所扮演的角色(54)。王筑生以他在中缅边境的田野调查说明利奇对克钦政治制度研究的缺陷。王筑生的调查发现，克钦—景颇山官制度发展所呈现的多样性与复杂性，其政治秩序远远多于两个，由此，克钦政治制度变迁的原因并非简单地导源于贡萨—贡老对立以及由此而来的“摆动”模式(55)。
然而，更多的研究则集中在中国近百年来的变迁这一描述和解释上，因为中国近百年来的变化也的确巨大地足以让国人自己吃惊，所以描述和解释都显得很必要。而描述和解释的焦点集中则在国家与社会这对二元概念的关系上。随着新兴的“现代”国家对基层社会的控制比传统的封建国家逐渐加强，而乡村基层组织逐渐成为“现代”国家控制社会的基本手段。从民国初年开始，国家对乡村社会的政权组织进行着不断地调整。地方行政在内容上变化多端，但其主要的发展线路却一直是朝着由县基层政权向乡镇基层政权的权力向下的方向延伸。随着乡村保甲制度的实行，国家在乡村的基层政权组织开始走向规范化，乡村的政权机构成为国家权力的制度化载体。另外，梁漱溟的山东乡村试验和晏阳初的河北乡村试验，还有阎锡山在山西推行的“村本政治”以及国民党政府推行全国的所谓“新生活运动”，都为传统的乡村政治和社会生活注入了新的观念，为基层社会的变革做了最早的准备。应该说，民国时期，国家权力对乡村社会的改造，只是在一定程度上瓦解了乡村社会的传统特质，比较彻底地“完成”这一任务的是从20世纪五六十年代开始的一系列农村改造和运动。中国共产党从20世纪20年代开始就在自己的革命根据地里进行土地改革和基层政权建设，效仿的是苏联的权力机关名称，乡政权为乡苏维埃，农村政权也是乡苏维埃；抗日战争时期，抗日根据地的农村结构也是乡政权；解放战争期间，解放区的农村权力结构是村政权。中华人民共和国成立后，农村的权力设置也经历了几次变革。在20世纪50年代初实行社会主义三大改造时期，各级乡镇都设有人民政府及党委会，农村是行政村，1958年以后实行的是政社合一体制，而农村设生产大队管理委员会。1978年党的十一届三中全会以后，农村实行联产承包责任制，原有的公社和大队行政难以为继，农村的政治和经济形势都发生了巨大变化。继之而行是从1980年开始在全国推行的村民自治委员会制度，目前村民自治委员会已经发展为农村合法性权力的代理人。可见，把乡村社会纳入现代的国家政权建设体系中，伴随着整个20世纪中国的国家政权建设过程。国家政权通过各种方式不断向乡村渗透，最终造成国家统合了一切有价值的资源，形成原子化的个人直接面对国家的格局。
中国乡村社会20世纪60年代以后的变迁研究，海外的研究明显要胜于国内的研究。萧凤霞（Helen Siu）通过对广东新会县的考察指出，在传统的地方社会因为远离国家行政控制中心而具有较大的自主性，进入新政权以来，国家通过意识形态和象征体系吸收地方精英，达到对地方社会的控制。国家行政力量的不断下沉，使社区成为“细胞化”的社会控制单位，新的政治精英则被改造成这些行政细胞的管家，造成社区国家化的倾向(56)。黄树民则通过对一个村支书人生经历的纵向展示，把宏大的社会史与微观的村落史和个人生命史有机结合起来，说明来自国家上层的政治变革是如何影响一个人乃至一个村内的政治、经济、社会、文化变迁的(57)。弗里曼、毕克伟、塞尔登等人合著的《中国乡村，社会主义国家》一书具有很难得的第一手资料，表明社会主义的农村发展是悖论式的：没有增长的发展，没有民主发展的市场化，没有民主政治发展的市民团体兴起。该书还论证了集体化时代一个农村干部的权力基础，一个小村庄如何同国家串联起来，革命、战争、运动破坏了乡村，也打破了村庄的封闭。共产党以其土地改革获得广大村民的拥护，从而获得共产党革命和运动的社会基础。20世纪50年代的土地改革是农民与共产党的蜜月期，但正是这段蜜月断送了党和农民之间的密切联系。表面上农村被国家控制了，但实际上是被农村干部控制了，农村的干部渐渐纳入了国家官僚体系，但是殊不知农村干部的任命以及其活动仍然停留在传统的“乡土”层面，即传统的文化观念、亲属关系、个人关系网、宗族等仍构成农村权力的基础。社会主义并没有消灭家长制、性别歧视、暴力等负面因素，反而强化了新权力体制中的负面因素(58)。
改革开放后，国家政权建设显然没有放弃乡村社会政权建设的努力，而国内学者对乡村社会变迁的研究也逐渐兴起。反映这一变迁的人类学界研究比较集中地体现在庄孔韶主编的《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》以及王铭铭的一系列有关乡村人类学的著作(59)。
综上所述，“国家政权建设理论”是“国家与社会”二元分析框架用于中国乡村研究取得成果最多的研究方向。这一理论的根源在于查尔斯·蒂利（Charls Tilly）。查尔斯·蒂利认为，在西方近代民族国家的发展中，主要有两种方式，一种是资本密集型发展，即城邦国家依据其雄厚的资本基础上的发展；另一种是强制密集型发展，即民族国家依据其强大的军事基础上的发展，而最成熟的发展则是德国和法国这样的结合了两种方式的资本化强制方式，这种类型的民族国家，是那些在西欧近代持续不断的战争中成功实现了军事强制的扩张和从基层民众那里抽取资源能力的增加的国家。也就是说，在西欧民族国家形成过程中，都经历了一个国家政权向乡村社会的侵入过程。通过政权的官僚化与合理化，政权向乡村渗透，以为军事和民政而扩大财源，与此同时，乡村社会为反抗政权侵入和财政榨取而不断斗争，国家为了巩固其权力与新的“精英”结为联盟。蒂利的理论在中国实际上就是所谓的“国家政权建设理论”，其典型表述为“在现代化进程中，后发现代化国家的现代资源总是稀缺的，需要国家动用国家的力量把稀缺的现代化资源动员集中起来，以推动国家的现代化进程”。近代以来比较有影响的西方汉学家，特别是研究中国基层社会秩序和社会变迁的学者，大都持这一观点。他们使用“国家政权建设理论”来解释中国基层秩序的变化，认为这种变化的最重要原因就是国家政权深入基层的结果。
2.社会学、政治学和历史学等相关学科的研究中得到呼应
人类学的研究在社会学、政治学和历史学等相关学科的研究中得到呼应，比如郑大华、朱德新、李德芳等对乡村建设、保甲制度及士绅阶层的研究(60)；赵秀玲、张乐天、徐勇、吴理财等对乡村政权组织的研究(61)；吴毅等对村民自治乃至乡村治理的研究(62)；于建嵘等对乡村政治的研究(63)；王沪宁、曹锦清等对乡村社会文化与权力的研究(64)以及张静、孙立平等人的政治社会学研究(65)等等。从总体上说，他们的方法论具有“宏观把握微观着手”的特点，在分析乡村社会时基本把握住了多元主义的立场，注重在“国家政权建设”宏观理论背景下，把对中国乡村社会的历史关照与现实考察结合起来，试图从本土经验中提炼出一般性的理论解释。
以张静的《基层政权：乡村制度诸问题》为例，同样的观察和分析也体现在张静对乡村权威授权来源的政治社会学分析中。张静从中国乡村社会权威的授权的角度考察了的权威授权来源的历史变迁。传统中国的中央权威通过地方权威来治理地方社会，谋求的是取得地方象征性的承认，而并不试图去取代他们治理地方社会。传统中国地方权威的获得与三个因素有关：财富、学位及其在地方体中的公共身份。其中，公共身份是最重要的，它要求地方权威介入地方公事，在地方学务、地方公产和地方公务中显示自己的社会责任感。如此看来，公共身份的获得要求地方权威必须与公共利益结合起来，要具有将私益事和公益事一致化的能力，只有二者联系起来，地方权威的声望和地位才可能真正确立而不能只关心个人的财富增长。在此意义上，公共身份就是公共责任，地方权威要以一种居高临下的、家长式的、道德化的力量关心地方生产、福利和相关的一切事务，主动建立和维护乡村社会的共同利益。地方绅士的权力虽然得到官府的认可，但都不是来自官方正式系统的授予，他们真正的权力基础在于下部的合法化。地方权威处理内部问题和社会危机时，所依赖的资源都来自于地方社会，除了经科举确定学位资格以外，地方权威很少依赖国家的支持系统。相反，事实上地方权威总是试图避免与胥吏官权发生联系，官方也反对他们“干预（地方社会之外的）公事，把持官府”。那么这种类自治的地方权力格局是如何发生变化的呢？是近代以来的商业化、现代化措施，直接的原因就是1905年科举制度的废除，迫使众多的乡村精英离开乡村，进入城市商业、现代新式学堂或者进入新式的国家政权机构。
中国传统的科举制度为维护政治体制与社会结构的相对稳定提供了重要基础。1905年废科举事件，对近代中国社会变迁具有深远意义。罗志田就认为，科举废除以后，逐渐使城乡分离成为两个“世界”。耕读传家的农户家庭失去向上的渠道。政治也失去了依赖常规社会支持的士绅的支持，从而逐渐失去政治的社会基础。而新式的职业官僚形成体制尚未形成，原处边缘的军人、工商业者等新兴权势社群逐渐成为传统士绅的替代者(66)。罗志田还指出，废科举后诸多社会现象和政治行为的出现，使得近代中国社会思想权势与社会权势发生了转变。由于在文化竞争中的失败，中国人由“中学为体，西学为用”的认识走上了“全盘西化”的认识和实践。与此相伴随的是社会权势经历了一个由士到知识分子再到边缘知识分子的历程，即知识分子的边缘化和边缘知识分子的兴起，从而使得近代中国成为主干空虚之国，也可称为失去重心的中国(67)。罗兹曼甚至认为1905年是新旧中国的分水岭，科举制的废除使传统中国一统的庞大的社会整合制度发生重大变化，甚于1911年辛亥革命，与1949年共产党人的胜利难分高下。它不仅摇撼了清王朝上层政治体制，也涉及和辐射到民国时期的底层乡村社会结构。(68)
而战乱频仍的时局也迫使国家增加农业税收，并因此对基层动员和组织更为重视。国家通过一系列机构设置和委任，变地方权威为国家的基层政权，地方权威的任务更为直接的是为国家服务——征兵、收税。这使得地方权威的授权来源发生了平静的但却是重要的变化。地方权威的授权来源转移至官府系统，而与地方社会政治利益关联不大。这就将地方权威从地方体（locality）中剥离出来而将其整合到官方体系中去，原有的地方利益共同体被瓦解，从而使得地方权威与地方社会利益的一致性逐渐弱化，这就形成了费先生称为单轨政治的局面。费孝通认为传统中国中央与乡村之间存在两条政治轨道，一条是自上而下的中央集权式的轨道，另一条是自下而上的自治式的轨道。而国家政权建设使得国家力量得以进入乡村，侵蚀了地方社会原本存在的治理结构，破坏了原来地方自治中的上下的沟通渠道，将双轨政治变成单轨政治(69)。单轨政治使得地方权威不再需要依赖地方社会基于共同利益的认可，而转向对官府权力的依赖，需要展现的也不再对是地方公益事业的责任而是联系官府和取得“上级”信任的能力。对地方社会本身，它改变了地方权威的利益依赖和服务对象，他们的行动动机和方向，都随着利益关系的变化而出现变化。地方权威和官僚系统的联系加强了，但对地方社会的依赖减少了。其结果使得基层社会的整合不仅未有加强，反而更为松散，基层社会与国家的关系更为疏离，国家原打算通过地方权威进而直接控制基层的努力——“国家政权建设”当然也未能奏效。到新中国成立之后，随着国家新政权的确立，新一轮的基层政权重建计划又继续进行。新政权以阶级学说为理论指导，假定基层政权和农民利益是当然一致的，认为通过建立阶级阵线来达到利益的真正联系是可以实现的。所以选出来的基层干部大多是贫农和下中农，但是这种权威的改变并没有改变原有的权威结构，以贫农和下中农为主的权威并不能实现乡村利益的整合，他们尽管和广大村民同属一个阶级，但是人类群体的划分是以很多变量作参考标准的，阶级只是其中的变量之一而已。相同出身和阶级的人，同样可以根据不同的身份或目标重新划分成另外的群体，因此，权威的替换并没有在权威和基层社会之间建立利益共同体。随后组建的人民公社成为基层政权的中心，将几乎所有的生产、经营、居住及迁徙等活动都纳入基层政权统一管理，主要的农业资源及其分配也由基层政权统一支配。这是一个强大的行政组织过程，但并非是利益一体化的过程，国家的目标和农民的目标处于利益不能互相协调的对立地位，及至改革开放后建立的基层政府也仍然没有很好地解决这一问题。回顾地方权威授权的历史变迁，会发现士绅和地主作为基层的一种力量已经消失了，但这并不意味着国家在地方管辖权的真正实现，也并不意味着国家可以绕过地方政权与社会建立紧密的联系，更谈不上通过地方社会来监督地方政权。事实上，这一转变在抑制社会组织化发展的同时反倒促生了基层权力利益集团组织化的发展，并且由于这是在制度化和体制化的正式系统内的组织化发展，所以其发展具有官僚体制的惯性而变得难以控制。“通过政治革命，基层政权换了一批又一批，一些人沉下去，一些人又浮上来，但乡村秩序在新的说辞下仍按照基层社会旧有的惯例进行着”(70)。“政治变革要适时地转为社会变革，建立社会个人或组织权利对公共权威的确认和授权关系，用这种授权保证基层政权与授权人利益的紧密相关性，从而迫使它不得不为授权人服务。新型的公共的政权只可能在权威与社会的平衡关系中产生”(71)。
在这本关于乡村政治的重要著作中，张静还通过对“国家政权建设成功论”的反驳，批判了“国家与社会”的研究框架。她的研究让我们看到，国家与社会的研究视角在研究乡村政治的结构和制度时存在的局限性，因为在这种研究中，国家与社会常常是无法界定的，很难说存在有国家或社会这样两个对等的行为实体。实际上，国家政权建设在基层常常是失败的，但这种失败并不是因为社会自主性的胜利，而是基层的政权经营者的利益独立和膨胀。当乡绅政治被国家政权建设取代后，基层政权并没有更多地成为国家的代理人，反而继承了过去乡绅政治时基层政治对国家政治的隔离，国家的政策常常只是基层既得利益者扩大和维护利益的策略资源。很难说基层政权是纯粹的国家的代理人或者社会的保护人，在很大程度上它既不是国家的也不是乡村社会的，而是独立于国家与社会又与国家、社会高度混合的、具有独特运行惯性的产物。所以，在进行乡村政治研究时，一个统一的“国家与社会”框架并不存在。在进行当前的乡村政治研究时，研究者可以直接在“国家政权建设研究”或其他的话语平台上展开，而并不一定要挂上“国家与社会”框架的旗号。
自从柯文等西方汉学家倡导中国研究要从“冲击——回应说”转向“中国中心观”(72)，在中国研究中采用国家与社会之类的概念与范式以来，“国家与社会”的分析框架在中国乡村研究中得到越来越广泛的运用。在当今中国学界，“国家与社会”这个分析框架内可区分出三个在实际运用中经常有所交叉的研究方向：“市民社会”（civil society）、“国家中心”（国家政权建设）以及20世纪90年代以来的“社会中的国家”说。
“国家与社会”框架在中国乡村研究中三个方向之间的历时性交叉与递替，一方面，内含科学演进的逻辑，标志着人们对国家与社会的认识日益具体化、细致化；另一方面，也充满歧义和纷争。梁治平在《习惯法、社会与国家》一文中这样感慨道：“‘社会’与‘国家’的概念早已成为人们必须使用的基本分析工具。这些概念的普遍运用业已达到这样一种程度，以至于绝大多数研究者不再保有（或者从来就没有）关于这些概念的历史与文化限度的足够意识”(73)。笔者认为之所以出现如上所述的众多的国家与社会关系模式纷争，根本之处是因为大家并未深究国家与社会概念的涵义，只是基于普通或常识意义上的使用。
从国家与社会的角度来看，权威与秩序可分为两种类型：一是社会内在力量形成的内生性权威和依靠这一权威力量整合社会形成的自然性秩序；一是由外部的国家力量加诸社会之上形成的规定性权威以及依靠这一权威力量整合形成的建构性秩序，而国家政权建设理论主要讨论的就是第一类型的权威与秩序主导下对第二种类型的权威与秩序所发生的变迁。
邓正来指出，很多国内学者正是从国家政权建设的问题意识中进入“国家与社会”的概念空间时，他对这种概念框架转换的努力作了某种肯定，但也立即对出现的问题作了清醒的指正。他认为：“这里的关键问题，在我看来，主要是有关论者并没有对其所试图研究的对象是否能够反映国家与社会的关系以及‘国家与社会’研究框架能否具体适用于其分析对象这些前提性问题做出严格的论证，所以往往在具体的分析过程中，每当无力揭示国家与社会的实际关系时，论者们便会直接借助‘国家’、‘国家与社会’或‘国家与社会互动’等语词来弥补分析的无力。严格来讲，在这种分析中，‘国家与社会’的研究框架实际上并没有得到适用。……这实际上也是中国社会科学研究过程中的一个普遍问题”(74)。他所批评的现象中，有不少正是将常识性的国家与社会关系误解成一种研究框架。事实上，上述提及的众多研究者运用“国家与社会”视角来作研究时，他们所理解的可能也只是常识性意义上的国家与社会的关系。更重要的是，当人们否定这个视角对于乡村政治研究的价值时，没有意识到他所批评的问题是由张静所言的“市民社会”研究的语用形态带来的，还是国家政权建设的语用形态导致的，结果这种批评也往往使我们忽略了改造“国家政权建设”的语用形态的重大价值和可行性(75)。
尽管黄宗智根据中国资料认为中国的国家与社会之间存在一个具有超出国家与社会之影响的自身特性和自身逻辑的“第三领域”，明清和民国及当代中国的社会生活中始终都存在这样的第三领域，只是20世纪以来则日趋制度化，其公共职能的范围与日俱增，稳步扩展(76)。但梁治平的研究表明黄宗智的国家、社会和第三领域三元模式的解释实际上与国家/社会二元模式并无二致，更可能只是哈贝马斯公共领域的模仿或重复。梁治平认为国家与社会之间的确存在一个中间领域，但这是通过“共同秩序观念而与国家体制连接起来的连续体”，是一个既可为国家所用，亦可为民间社会服务的不易确定的流动性的存在。(77)
研究者基于同样的认识，即对国家与社会视角实体论和整体论式的宏大叙事的致命缺陷深为不满，人们尝试从更微观细致的角度探索乡村里国家与社会的关系，坚持回到问题本身去解读社会现象，从而引入策略行动者假设，通过“过程——事件”分析，在实践中把握国家与社会的关系本质。他们把国家与社会关系看作是一种过程，把社会及国家各自的行动理解为灵活的、反应性的，因而至少部分地是偶然的，非前设的（预定的）。国家和社会双方在社会结构中的相对位置及行动都是互动的结果，无法预先确定。因此，新取向主张把国家看成非统一的组织体系，国家的各个部分“嵌入”社会的情况都是差异性的，它的中心部分和边缘部分同社会的各个群体互动，这些互动有着不同的形态、特质、速度和结果（张静，1998）。在他们看来，国家与社会的关系不再像图片一样，是一些平行的、相互处于断裂中的种种可能的关系：要么相互冲突，要么多元并存，要么相互作用，要么相互补充，而是像电影一样将种种可能的关系连接为一个连续的拓扑空间。正是在这样一个连续的拓扑空间中，人们所关注的事件才不是孤立的事件，而是一个事件链，一组“关系/事件”（relation/event）。正是在这种关系/事件的历时性分析的路径上，在种种权力关系的网络中，在组织运作场景的权力关系网络的纽结上，在场景成员的选择、策划和行动中，在规定场景成员之行动的知识、制度、行为习惯和利益中，在场景成员的选择与规定其选择的种种因素的互动关系中，来重新解读国家和社会的关系。笔者以为“关系/事件”分析虽然并未完全超越国家社会的分析框架，但给我们提供了一套崭新的透视乡村国家与社会关系的理论方法。到目前为止，践行“关系/事件”分析方法的学者及其作品虽然数量还不多，但已经成为学界一支不容小觑的新军，自觉服膺其方法者越来越多。“过程—事件”的分析策略，虽然并不是一件新事物，但把它提到方法论的高度刻意倡导，在中国学界还是第一次，由此产生的影响也必将是积极而深远的(78)。细心的研究者或许已发现，这种从静态的政治结构研究到动态关系的研究与国际政治人类学界从政治的结构－功能研究到过程和行为的研究转向是暗合的，这一研究转向是与政治研究的现实意义息息相关的。
回顾百年来中国乡村权力研究的进程，我们除了得出阿克顿所言之“绝对的权力导致绝对的腐败”之类的结论之外，我们还应有一些实实在在的反思与启示。
首先，无论是国际政治人类学界从政治的结构—功能研究到过程和行为的研究转向，还是我国当代政治和权力研究从静态结构转向动态的关系/事件的转向，都是在一个同样的大背景下朝着同样目标的迈进，这一大背景之下的大目标就是：迈向大众（弱者）的权力。尽管国家大多数时候都握有强大权力，但是大众的隐藏的反抗的权力似乎从来也未曾失去，它们总是或隐或现地存在。政治学家詹姆斯·斯科特《弱者的武器》一书揭示出即使在强大的政府管理者面前，弱小的被统治者仍然可以根据“隐藏的文本（hidden transcript）（心照不宣的行动逻辑）”，采取自己的方式（比如偷懒、装糊涂、怠工、诽谤、纵火、偷盗、开小差、假装顺从、装傻卖呆、暗中破坏等弱者的武器等）进行日常实践式的对抗(79)。如果我们把权力定义为影响他人决策、行为或事件的能力，那么我们就可以在社会中发现这种权力的广泛存在，尽管相对于国家权力而言这种权力可能处于弱势。我们把这种不属于国家的权力，尤其处于社会中底层民众中的权力，称为大众的权力（the power of the people），大众的权力无处不在，以可见或不可见的方式存在。这足以提醒我们永远都不允许忽视大众的、弱势的权力，只要时机成熟，他们就爆发为或许可以改变历史的力量。
其次，近百年来中国的社会变迁都是与中国建立民族国家的历程、中国现代化的历程同步的，甚至可以说它们是同一社会现实的两面，这一社会现实可归于现代性这一百年历程。这也就是说，中国的社会变迁和国家政权建设与“现代性”之间有着密不可分的关系，而现代性历程所折射出来的不仅包括国家权力，还包括全球化、资本主义世界体系、民族国家的政治、新的权力结构的形成、意识形态的渗透等密切相关的过程。现代性的进程并不仅是一个社会——经济转型的过程，还是一个政治和意识形态话语转型的过程，其实质也即一种权力压迫过程。传统和现代在现实生活中往往不可分割，国家作为一种制度力量，之所以要把社区原有的特质归为“落后”的表现，主要是出于现代政治和意识形态的设计的需要。一个新政权成立以后，它需要对文化进行重建。一方面，它自然需要建设与以前不同的文化来证实新国家的合法和合理性（Legitimacy），另一方面，为了达到这一目标，它必须构造一个与新社会相形之下无比落后的社会现象(80)。从而，农民所习惯的旧生活方式、生活形态和文化被当成“落后”的表现，家族和宗教仪式成为旧事物的典型代表。此处，“话语”（即话语的主体和内容）体现的即是一种权力，“现代性”就是一套这样通过构建不光彩的“他者”来实现其改造目的的叙事系统。因为近百年来中国的社会变迁都是在用现代性（modernity）取代传统性（traditionality）的话语中展开的。现代化理论的基本预设就是乡村被城市取代，传统被现代取代。中国自五四运动“科学民主”的启蒙运动以来，就一直充斥着要用西方的现代先进文化改造落后乡村、改造封建文化的声音。中华人民共和国成立后，马克思主义的单线形社会形态发展论一统天下，时至今日依然影响深广。在这种背景下，“国家”与“社会”经常是会发生冲突的，而关系/事件的研究方法可以很详尽地展现斗争和冲突的过程及其处理方式，可以将斗争中相互博弈的各方所采取的策略、手段如实再现，从而可以在读者心目中形成一个基本的判断，即这种处理冲突的方式是否公正。而相较于我国历史和现实上总是“国家”处于较强势地位，这类文本通过展现冲突各方（尤其是弱势一方）的表现来为读者揭示强势权力如何对弱者构成威胁，同时也鼓励大众去争取更多的自主权和控制权，从而为大众呼吁一个更为公正的社会。具体而言，我们应努力构建一个公平公正的媒体和舆论平台，拒绝任何妖魔化农村和农民的话语，让媒体和整个社会舆论导向构建一个公平公正的公民社会。就乡村社会而言，当务之急就是要建立基层的民间组织，完善民间组织的经济、政治、文化和教育等功能，国家向民间社会放权，并逐渐退居幕后，只扮演规范和引导之角色，将整个基层社会放手让民间组织来经营和管理。这样，新兴的民间组织可以逐渐带动整个国家民间组织的发展，从而推动一个真正的公民社会的兴起(81)。
【注释】
(1)［美］赫兹菲尔德：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2006年，第134页。
(2)［美］赫兹菲尔德：《什么是人类常识——社会和文化领域中的人类学理论实践》，刘珩等译，华夏出版社，2006年，第140页。
(3)M.Weber：Economic and Society.Berkeley：Uiversity of California Press，1978，p53.
(4)M.Weber：Economic and Society.Berkeley：Uiversity of California Press，1978，p53.
(5)V.Pareto：Sociological Writings.London：Pall Mall.
(6)Malcolm Waters：《现代社会学理论》，杨善华等译，北京：华夏出版社，2000年，第242～243页。
(7)T.Parsons：Power and the Social System，in S.Lukes（ed.），Power，Oxford：Blackwell，pp94～143.
(8)尼采：《查拉图斯特如是说》，桂林：漓江出版社，2007年，第48页。
(9)M.Foucault：Power Knowledge.Brighton：Havester.
(10)Malcolm Waters：《现代社会学理论》，杨善华等译，北京：华夏出版社，2000年，第248-250页。
(11)转引自董建辉：《政治人类学》，厦门：厦门大学出版社，1999年，第2页。
(12)M.Swartz，V.Tuner and A.Tuden，eds.Political Anthropology.Chicago：Aldine，1966.
(13)Ronald Cohen，：The political system，In A Handbook of Method in Cultural Anthropology，ed.R.Naroll and R.Cohen.Garden City，N.Y.：Natural History Press，1970.转引自董建辉：《政治人类学》，厦门：厦门大学出版社，1999年，第135页。
(14)Georges Balandier：《政治人类学》，徐正光译，中国台北：黎明文化事业有限公司，1979年，第3页。
(15)董建辉：《政治人类学》，厦门：厦门大学出版社，1999年，第15-33页。
(16)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第49-50页。
(17)费孝通《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第49页。
(18)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第52页。
(19)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第64页。
(20)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第56页。
(21)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第55页。
(22)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第56页。
(23)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第62页。
(24)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第64页。
(25)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第63页。
(26)费孝通《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第64页。
(27)费孝通《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第64-65页。
(28)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，江苏人民出版社，2004年，第3页。
(29)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，江苏人民出版社，2004年，第180页。
(30)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2004年，第77页。
(31)罗志田：《社会与国家的文化诠释》，载《东风与西风》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第289页。
(32)李猛：《从“士绅”到“地方精英”》，载《〈中国书评〉选集（1994—1996）》，辽宁大学出版社，1998年，第676－693页。
(33)主要是来自周锡瑞和兰金的定义，转引自李猛：《从“士绅”到“地方精英”》，载《中国书评》选集（1994－1996），辽宁大学出版社，1998年，第682页。
(34)孔飞力：《中华帝国晚期的叛乱及其敌人——1796～1864年的军事化与社会结构》，中国社会科学出版社，2002年，第224-239页。
(35)李猛：《从“士绅”到“地方精英”》，载《〈中国书评〉选集（1994—～1996）》，沈阳：辽宁大学出版社，1998年，第686页。
(36)吴毅：《村治变迁中的权威与秩序——20世纪川东双村的表达》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第76页。
(37)兰林友：《庙无寻处》，哈尔滨，黑龙江人民出版社，2007年。
(38)张静：《基层政权：乡村制度诸问题》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第253页。
(39)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2004年，第62页。
(40)杜赞奇：《文化、权力与国家：1900—1942年的华北农村》，南京：江苏人民出版社，2004年，第63页。
(41)秦晖：《传统中华帝国的乡村基层控制——“国权不下县，县下唯宗族”质疑》，http://bbs.pku.edu.cn/bbs/bbstcon.php?board=SL&threadid=6611
(42)参见（德）马克斯·韦伯：《儒教与道教》，江苏人民出版社，1993年版，第110页。
(43)吴理财：《民主化与中国乡村社会转型》，载《天津社会科学》，1999年第4期。
(44)W.古德：《家庭》，社会科学文献出版社，1986年，第166页。
(45)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第83页。
(46)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第91页。
(47)钱杭：《论汉人宗族的内源性根据》，载《史林》，1995年第3期。
(48)徐勇：《乡村治理与中国政治》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第41页。
(49)刘志伟、科大卫：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的仪式形态基础》，载《历史研究》，2003年第3期。
(50)Eric R.Wolf，Peasants.New Jersey：Prentice-Hall，Inc.1966.转引自赵旭东：《权力与公正》，天津：天津古籍出版社，2003年，第275页。
(51)赵旭东：《权力与公正》，天津：天津古籍出版社，2003年，第275页。
(52)罗红光：《权力与权威——黑龙潭的符号体系与政治评论》，载王铭铭、王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第379页。
(53)庄孔韶：《银翅》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。
(54)王铭铭：《台湾省石碇村的信仰与人生》，载王铭铭、王斯福主编：《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第260页。
(55)王筑生：《社会变迁与适应：中国的景颇与利奇的模式》，载周星等主编：《社会文化人类学讲演集》，天津：天津人民出版社，1997年。
(56)萧凤霞：《华南的代理人和受害者》，载《中国社会科学季刊》，1999年。
(57)黄树民：《林村的故事》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。
(58)弗里曼、毕克伟、赛尔登著：《中国乡村，社会主义国家》，北京：社会科学出版社，2003年。
(59)庄孔韶主编：《时空穿行——中国乡村人类学世纪回访》，北京：中国人民大学出版社，2004年。王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004合辑版等。
(60)郑大华：《民国乡村建设运动》，北京：社会科学文献出版社，2000年。朱德新：《20世纪三四十年代河南冀东保甲制度研究》，北京：中国社会科学出版社，1994年。李德芳：《民国乡村自治问题研究》，北京：人民出版社，2001年。
(61)赵秀玲：《中国乡里制度》，北京：社会科学文献出版社，1998年。张乐天：《告别理想：人民公社制度研究》，北京：东方出版中心，1998年。徐勇，吴理财等著《走出“生之者寡，食之者众”的困境：县乡村治理体制反思与改革》，西安：西北大学出版社，2004年。
(62)吴毅：《村治变迁中的权威与秩序——20世纪川东双村的表达》，北京：中国社会科学出版社，2002年。
(63)于建嵘：《岳村政治》，北京：商务印书馆，2001年。
(64)王沪宁：《当代中国村落家族文化：对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社，1991年。曹锦清：《黄河边的中国》，上海：上海人民出版社，1998年。
(65)王沪宁：《当代中国村落家族文化：对中国社会现代化的一项探索》，上海：上海人民出版社，1991年。曹锦清：《黄河边的中国》，上海：上海人民出版社，1998年。
(66)罗志田：《清季科举改革的社会影响》，载《中国社会科学》，1998年第4期。
(67)罗志田：《失去中心的近代中国——清末民初思想权威与社会权威的转移及其互动关系》，载《清华汉学研究》第2辑，1997年11月。
(68)吉尔伯特·罗兹曼主编：《中国的现代化》，南京：江苏人民出版社，1988年。
(69)费孝通：《乡土重建》，载费孝通《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第153-160页。
(70)张静：《基层政权：乡村制度诸问题》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第45页。
(71)张静：《基层政权：乡村制度诸问题》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第46页。
(72)参见柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。
(73)梁治平：《习惯法、社会与国家》，载《读书》，1996年，第9期第45页。
(74)邓正来：《“国家与社会”研究框架的建构与限度》，载《乡土社会的秩序、公正与权威》，北京：中国政法大学出版社，1997年，第610～611页。
(75)参见熊万胜：《乡村政治研究中的“国家与社会”框架》，中国书评网。
(76)黄宗智：《中国的公共领域与市民社会？——国家与社会间的第三领域》，黄宗智主编：《中国研究的范式问题讨论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第260－285页。
(77)梁治平：《习惯法、社会与国家》，《读书》，1996年，第9期第45-54页。
(78)参见孙立平、郭于华、马明洁、应星、晋军等人在2001年第1期《清华社会学评论》《农村中国家——社会关系的实践形态》专栏中发表的相关文章。
(79)James Scott：Weapons of the weak：Everyday Forms of Peasant Resistance，New Haven，Conn：Yale University Press，1985.James Scott;Domination and the Arts of Resistence：Hidden Transcripts，New Haven，Conn：Yale University Press，1990.
(80)Myron Cohen：Culture and political inventions in modern China，转引自王铭铭《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵州人民出版社，2004年，第164页。
(81)以上均据兰世辉、徐杰舜：《政治人类学权力研究的理论与方法——人类学视野中的权力研究之一》、《杜赞奇中国华北权力研究述论——人类学视野中的权力研究之二》、《对当代中国权力研究的反思——人类学视野中的权力研究之三》，分别载《青海民族研究》，2009年第1－3期。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
