第九章 乡村的宗族
宗族的研究，一直是学术界的热点，也是政治家们关注的焦点。综观20世纪的研究，已取得了丰硕的成果。尽管在不少问题上还存在很多争议，但也基本达成了一些重要的共识：在时间上，宗族的发展经历了一个长期的历史过程，其达至鼎盛是在明中叶宗族庶民化以后；在地域上，宗族的发展很不平衡，总的来说在江西、广东、湖北、福建和浙江等江南、华南地区比较发达，而在秦岭黄河以北则要薄弱一些；在功能上，长久以来宗族都是乡村治理的重要力量，为乡村地区的政治稳定和社会发展发挥着不可替代的作用。
——周大鸣：《当代华南的宗族与社会》
研究中国乡村社区涉及到家和家族，不能不讨论比家族更大的宗族，这是从宗法制度中进入封建中国决定了的。
一、宗法制度与宗族
宗法制度是中国传统文化中最核心的部分之一。那么，宗法制度是怎样形成又怎样沉淀到中国乡村社会及文化之中的呢？这不得不从先秦的西周时期谈起。
（一）宗法制度的源起
西周之时，周民族之所以能在以后华夏族及汉族的形成过程中起核心作用，不仅因为其以经济生活先进、经济联系紧密为基础，还因为有在华夏族形成过程中起主导作用的周文化为条件。
周文化为什么能在华夏族的形成过程中起主导作用？我们必须先从周民族的宗教信仰说起。
在周代，虽然周民族逐渐用人格化的“天”来称呼“帝”或代替“上帝”的概念，但其宗教思想占支配地位的，仍然是以“帝”或“上帝”为至高无上的神。尤其是在周民族早期的一些记载中，关于“天”的属性以及周民族对“天”的崇拜，与“上帝”的属性以及商民族对“上帝”的崇拜上是一致的。如康王时的大孟鼎的铭文中说：“丕显文王受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方，畯厥民。……粤我其遍省首王，受民受疆土”(1)。其意就是说，周文王禀受天命，武王建立周朝，取得天下，今王则继承先王，拥有人民和土地。《诗经·周颂·昊天有命》也说：“昊天有命，二后（即文王、武王）受之。”这样人格化了的“天”，把周民族的统治者神化了。所不同的是，与商民族的“上帝”是一元神相反，周民族的“上帝”——“天”是二元神。《诗经·大雅·文王之什文王之章》说：“文王在上，于昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”在这里是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的。这样，在周民族的宗教崇拜中，“天”（即“上帝”）与祖先神分离了。对此，郭沫若的金文名作《周彝中之传统思想考》(2)中有很多宝贵的材料。由于周民族在宗教信仰上是崇拜二元的上帝神和祖先神，这就导致了他们在文化上出现了伦理性和宗法性的特点。
关于伦理性，周民族把宗教观念上的敬天，延长为伦理观念上的敬德，即《庄子·天下篇》所称的：周民族“以天为宗，以德为本”。又把宗教观念上的尊祖，延长为伦理观念上的宗孝，也就是以祖为宗，以孝为本。这样，德以配天，孝以对祖，形成周民族共同心理素质“有孝有德”(3)的伦理性特点。
关于宗法性，就是因为周民族的形成和西周的建立是在“克商”的过程中完成的，一个本来比较落后的部落，一下子征服了一个先进的民族和一个强大的国家，这种突变使周民族的氏族管理机构在尚未全面、彻底崩溃时，就被形势所迫迅速转变成国家机关。与此同时，其氏族的血缘宗族关系发生蜕变，发展成了宗法制度。所谓宗法，据《说文解字》释：“宗，尊、祖庙也；从宀，从示”(4)。“宀”是屋字，“示”是神王，其本义是宗庙。而宗法，就是宗族共同遵守的法规。这与周民族对祖先的崇拜，有共同的始祖和宗庙，有特定的祭祀是联系在一起的。所以周民族分封的指导思想就是“异姓则异德、异德则异族……同姓则同德，同德则同心”(5)。周民族宗法制度的具体内容是：天子世世相传，每代的天子都是以嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，嫡长子的诸弟封为诸侯，为小宗。每代的诸侯也是以嫡长子继承父位，奉始祖为大宗，任命诸弟为卿大夫，为小宗。卿大夫与士的关系也是如此。简单地说，就是嫡长子继承制，凡大宗必是始祖的嫡系子孙。小宗对大宗来讲是小宗，但对本族来讲又是大宗(6)。在这里大宗小宗从血缘上说是兄弟关系，从政治上说则是君臣关系。于是大宗小宗从上到下地联结起来，就形成了周文化上以“大邦维屏，大宗维翰；怀德维宁，宗子维城”(7)的宗法特点。
周文化的伦理性和宗法性集中表现在礼乐制度上。
首先，礼起源于周民族原始社会时代的日常生活和祭神活动。《礼记·礼运》云：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”表明“礼”既起源于日常“饮食”生活的需要，又是为了“致其敬于鬼神”祭神活动的需要，而且“蒉桴而土鼓”，“礼”与“乐”并行。进入奴隶社会后，祀成了奴隶主贵族的“国之大事”(8)之一。而祀则与礼密不可分，正如王国维在《释礼》中所指出的，古时的“礼”，指的是行礼之器，即“盛玉以奉神之器谓之
若豐豐。”发展到后来，“奉神人之事道谓之礼”。于是，礼与祀就密不可分了。周民族事事祀神，也就是事事讲礼。前述周民族以德配天，就是通过礼来实现的。这个礼，就是历史上所谓有周礼。其大体分为五类：吉礼、凶礼、宾礼、军礼、喜礼，使每个人从生到死，从人间到鬼神，从日常生活到政治、军事活动，都处在与其身份相适合的礼乐之中。正如《礼记·礼运》所说：“是故夫礼，为本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、指、朝聘。”后来人们熟悉的“三礼”，其中的《周礼》是讲周王朝的政治制度和政府组织；《礼记》是后人从理论上概括和总结前人关于周礼的言论。从中我们可以清楚地看出周民族礼乐制度的起源就与周文化的伦理性和宗法性有关。
其次，礼乐制度制定的目的具有强烈的伦理性。大家知道，周礼制定的目的，既是为了巩固贵族统治阶级内部的等级秩序，更在于统治人民。《国语·鲁语上》即云：“夫礼，所以正民也”。《左传》昭公二十六年亦云：“在礼……民还迁，农不移，工、贾不变。”所以孔子就一语道破地说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(9)。正是由以礼乐制度的伦理性，所以在周民族中“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；纷争辩论，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法。非礼威严不行；祷祠祭祀，供治鬼神，非礼不诚不庄”(10)。鲜明地表现出了礼乐制度的伦理性。
正因为如此，所以周王朝“修六礼以节民性，明七教以兴忆德”(11)。这就是《周礼·地官·大司徒》中所说：“一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争；三曰以阳礼教亲，则民不怨；四曰以乐礼敬和，则民不乖……”，于是在周民族中道德观念盛行，道德教化日益深入人心，正所谓“君子尚能而让其下，小人农力事其上”(12)；“君子之德风，小从之德草，草上之风必偃”(13)。故《诗经·小雅·角弓》称：“尔之教矣，民胥效矣！”周民族这种君仁、臣忠，父慈、子孝、兄友、弟恭的伦理观念，使礼乐制度成为周民族的“道德之器”(14)，所以在周民族中才出现了“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死”(15)的认同心理。可见礼乐制度的伦理性是十分突出的。再次，礼乐制度又具有强烈的宗法性，其表现就是严格的尊卑贵贱的等级规定。《大戴礼记·礼三本篇》云：“王者天太祖，诸侯不敢怀，大夫士有常宗，所以别贵始，德之本也。郊止天子，社止诸侯，道及士大夫，所以别尊卑。宜钜者，钜；宜小者，小也。故有天下者，事七世；有国者，事五世；有五乘之地者，事三世；有三乘之地者，事二世；待年而食者，不得立宗庙。”在这里，按照宗法制度的规定，明确指出祭天的“郊祀”，只能由天子来祭；夫地的“社祀”，到诸侯为止；除丧服的“道”祭，到士大夫为止。而一般的劳动人民，连祭祖宗的“宗庙”都不能立，也就谈不上有资格参加任何祭祀。礼乐制度的这种宗法性，在周文化上也就打上了深深的烙印，故《礼记·曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也。”所以在周民族中也就造成了礼乐制度“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心”的认同心理。可见礼乐制度的宗法性也是十分突出的。
最后，由于周文化浓厚的伦理性和宗法性，使得可以表现和反映民族认同的音乐也带上了伦理性和宗法性的色彩。按照周民族的风俗的习惯，“礼”不能单独进行，必须有“乐”相配。否则不仅礼将失去庄严肃穆的气氛，就是行礼的节奏和顺序也将无法控制。所以《周礼·大司乐》云：“以六律、六同、五声、八间、六舞，大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人。”在这里，“以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人”的话使礼乐制度中音乐的伦理性跃然纸上。与此同时，由于宗法性的制约，使得不同的祭祀又要按不同的音乐来进行，祭天神用的乐，从歌、舞、乐章、乐调到乐器等，都不同于祭地示，祭四望，祭山川，祭先妣、先祖的乐(16)。至于王、诸侯、大夫、士的朝觐、宴会，迎送宾客等日常生活都要按不同等级，各用不同的音乐，故形成“礼乐相须为用”的风俗习惯。
周文化的伦理性和宗法性在周代乃至其后的历史发展中，形成为一股生命力极强的主流，不断地以各种形式，各种方法渗透到周民族乃至其后的华夏族的血肉之体，骨之髓中，使之伦理性和宗法性色彩浓郁的周文化在其后形成的华夏族中起了主导作用，从而培养出在华夏族乃至汉族的文化认同中占主流地位的儒家伦理思想。
就是这个带宗法性的儒家伦理思想，在几千年的潜移默化之中，深深地浸入到中国人的脑子里、骨髓中、灵魂内，正如美学家李泽厚所说：
儒家并非“绝学”，不是什么快要毁灭从而需要赶紧挽救或恢复发扬的东西。这是一种活生生的不以人们意志为转移的现实存在，其中包括优良的东西，也包含有很坏的东西。正因为它是文化心理的现实存在，已经浸入无意识的深层，这便不是想扔掉就能扔掉，想保存就能保存的身外之物。
即使广大农民不读孔子的书，甚至不知孔子其人，但沉浸和积淀在他们的行为规范、观念模式、思维方法、情感态度……意识和无意识底层的，主要仍是孔子和儒家的东西。(17)
（二）宋代宗法的平民化
宗法制度虽然在中国根深蒂固，但是，礼不下庶民，一般的劳动人民，连祭祖宗的“宗庙”都不能立，那里谈得上有资格参加任何宗族祭祀呢？历史进入宋代，礼不下庶民的宗法制度发生了根本性的变化。
事情要从11世纪中国一位伟大的哲学家，宋明理学的重要奠基人之一的张载谈起。
张载（1020～1077）是宋代一位充满济世抱负的儒家学者。他的一生，孜孜以求“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(18)。为了挽救内外交困的北宋王朝，张载不仅建构了理学的理论基础，还力倡恢复宗法制度以稳定封建统治秩序，并在北宋最早也较系统地提出了重建宗法的主张。
张载为什么在宋代之时会提出重建宗法呢？李静在《论张载重建宗法的思想》一文中有专门的论述：
张载对古代宗法制度的衰亡和魏晋至唐世家大族的瓦解深感惋惜，在他看来，唐宋以来地主阶级的统治之所以很不稳定，地主阶级本身的分化之所以那样激烈，其主要根源在于“宗子法废”，“谱牌又废”，即宗法制度的瓦解。他感叹道：“宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱碟，犹有遗风。谱牌又废，人家不知来处”(19)。由于宗法制废绝了，魏晋隋唐时期世家大族用以维护门第等级的谱牌制也不复存在，“无百年之家，骨肉无统”(20)，人们的血缘关系松弛，以至血缘宗亲观念淡薄，“虽至亲，恩亦薄”(21)，造成世风日下，人心浇漓。为了解决地主阶级内部斗争激烈、至亲相残的激烈冲突，稳定封建统治秩序，张载力倡重建宗法制，“立宗子法”。为此，他从以下四个方面论证了重建宗法制的必要性与合理性。
第一，宗法制能“敬宗收族”，强化伦常观念，培养人们的封建道德意识。
“敬宗收族”的主张源于《礼记》。《礼记·大传》中说：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗刑然后乐。”主张从人道亲亲出发，利用人们的血缘关系，灌输血亲相爱、亲族团聚的观念以维系族人的团聚，令世风醇正，社会稳定。张载继承了这一思想，极力提倡“敬宗收族”。用什么办法来“敬宗收族”呢？在张载看来，就是重建宗法制。他说：“宗法若立，则人人各知来处”(22)。使族人之间的血缘关系清楚，就能尊祖敬宗，血亲相爱。所以，“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法”(23)。
第二，宗法制是维系家族组织所必须。
魏晋以至隋唐，许多地主阶级家族保持累世公侯的局面，家族内部组织结构牢固，血缘关系分明，“人人各知来处”。归有光深有感慨：“自魏以来，故家大族，盖数百年传系不绝，可谓盛矣”(24)。北宋时，谱牌之学衰落，世家大族土崩瓦解，地主阶级家族累世公侯的局面不复存在。……而实行宗法制就可避免这一现象。因为“所谓宗者，以己之旁亲兄弟来宗己”(25)。按宗子之法，一切旁亲兄弟都要以宗子为主，一切家产均由宗子继承，而不由众子均分，祭祀之事也由宗子负责，这样，别子团聚在宗子周围，形成森严的等级组织，一个家族就得以稳固，可以世世代代传下去，不至于分散。……只有家族稳固了，才能谈得上国家的稳固。所以宗法制通过维系家族组织，又对稳固封建统治起了积极作用。
张载把宗法制视为维系家族组织所必须，扩大了宗法制实施的范围。宗法制不仅用于维系帝王世系和豪族地主的家族组织，它还适用于崛起于贫贱之中的庶族地主家族，以求保持他们的家族久安，允许他们“编入高贵的品级，成为新进的世家，‘世守其禄’”(26)。……张载把秦汉以来仅仅保留在帝王和世族豪门的世系中的宗法制发展为普及到民间的家族宗法制，使宗法制表现出平民化的特征。
第三，宗法制可以使朝廷有世臣，有利于巩固封建政权。
张载认为，要使封建国家政权长治久安，朝廷必须依靠一批世代掌权的贵族，即“世臣”。而宗法制废绝后，“无百年之家”，累世公侯的局面已不复存在，能够崛起于贫贱之中的公卿也不能传袭下去，“且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传”。张载对此深感忧虑，说：“宗子之法不立，则朝廷无世臣”。认为只有重建宗法制，使地主阶级的大家族世代掌权，保全封建官僚家族的社会地位，世代显荣的公侯卿相才会培养起忠义精神，竭忠尽力来维护朝廷的利益。所以张载宣称：二宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。”“公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”如果不立宗法，“则家且不能保，又安能保国家”！可见，张载是基于巩固封建统治的目的来主张重建宗法制的，他把宗法制看作稳定和巩固封建国家的社会组织基础。
第四，宗法是“天理”之必然。
张载把宗法制提到“天理”的高度去认识和推行，使宗法制有了“天理”支撑的合理性和不可侵犯的神圣性。张载说：“‘天子建国，诸侯建宗’，亦天理也。譬之于木，其上下挺立者本也，若是旁枝大段茂盛，则本自是须低摧；又譬之于河，其正流者河身，若是泾流泛滥，则自然后河身转而随泾流也”。认为宗法就是天理，如同树木旁枝和河流径流必须以树干和主流为宗一样，“宗之相承故理也”。因此，行天理，必倡宗法。
正是基于这种认识，张载主张依照“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”的传统模式，全面恢复宗法制度，建立从天子、诸侯、公卿、大夫到士的一整套宗法制，使全社会都纳入等级森严的宗法组织之中，政治组织与血缘组织相结合，家与国同构，君与父合一，整个社会便是一个以宗子为核心组成的封建大家族：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”(27)。宗法成为缚系封建社会的君、臣、民的牢固纽带，人与人之间的关系成为宗法化的伦理关系，从而使阶级矛盾缓和，宗法成为社会的内聚力。(28)
张载关于重建宗法制的初步设想，及他所主张的宗子法后来发展为管理族中事务的族长制，族长在宗族中拥有至高的统治地位。其建家庙的思想则对其后的朱熹产生了重要影响，朱熹将张载设想的家庙改称“祠堂”，作为一个家族祭祀祖先、团聚族人的中心。选立族长与建立祠堂成为宋代及后世重建宗法制度的基本内容。自宋以后，宗法制逐渐盛行起来，并在民间得到日益巩固，“著族必有谱”，宗祠盛行。可以说，张载对自宋以后宗法制的复兴和在民间的普及起了推波助澜的作用。
对于宗法制的平民化，以及宋代宗法制的复兴和在民间的普及，曹锦清从农村建设的角度给予了高度的评价，认为张载第一次突破了传统儒家的重大限制，就是让老百姓，一般的农民有立祠堂的权利(29)。2006年8月24日，曹锦清在参加《新乡土中国新农村建设武义模式研究》课题评审会接受徐杰舜的专访时，专门谈到了宋代的宗法平民化。他说：
我们再往前追溯历史，至少到了宋代，农村的高分散局面已经形成了。我们在土改时用来划分农村阶级的几个概念，如雇农、佃农、贫下中农、中农、富农、地主等等，在宋代都能找到相对应的阶层。经历唐五代，世家大族已退出历史舞台，中国农村社会向扁平化方向发展，土地在各家族中的流转加快了，各农户间在财产位上的重点流动及空间流动加快了。“富不过三代”、“三十年河东，三十年河西”的谚语开始流行了，商品经济的发展使得唐、宋之间的城市建制发生了有史以来第一次重大变化。我们现在从《清明上河图》上看到的破墙开店、商业繁华的景象，在唐及唐以前的城市中是看不到的。土地流转及家族贫富分化的加剧促使宋儒们思考“乡村社会”重建的问题。王安石创立的保甲法，其实是为了让农民组织起来共同防御人口的社会流动而引发的犯罪问题；范仲淹创设族田、义田是相对于同族内各农户的私田而言的，目的是用族田的地租，即共同收入来解决贫困族人的教育、医疗、求助等等公共品的供给问题。关于张载首创宗族制，后来新的宗族制演变为三项基本制度：一是祠堂；二是族谱；三是族田。族田可以视为同族集体的经济建设、祠堂制，即会组织建设；而族谱、祭祠活动，其实是宗族的文化建设，即促成了分散各户对同宗的文化认同，使之具有相互救济、扶助的共同意识。在宋以前，一般平民百姓不允许建独立的祠堂，建祠、修族谱都是官僚士大夫的事，即所谓礼不下庶人。到了宋代面对高分散、高分化的乡村社会只能允许“礼下庶人”。(30)
二、宗族的演变与复兴
在中国传统社会里，宗族与里社保甲和儒家文化形成三位一体的统治结构。尤其是在宋明以后，宗族具有了相当全面的社会功能，构成整个社会结构的基础。
（一）宗族的演变
进入近现代以后，宗族的命运坎坷多舛，对宗族素有研究的周大鸣将20世纪中国宗族的演变分为四个阶段：
批判与打击（1900—1947年）：这一时期由于中国共产党还未在全国范围内夺取政权、实行土地改革，且由于抗日战争的特殊性，所以对宗族的态度还基本停留在理论批判和有限打击上。如五四运动、新文化运动前后，革命民主主义者和具有初步共产主义思想的知识分子对封建宗族制度的批判，中国共产党建党后及其在土地革命战争、抗日战争时期对宗族制度的批判和打击等。特别是中国共产党领导的各农村革命根据地没收祠堂族田、镇压族长族绅的斗争，给了宗族制度以极其沉重的打击。
摧毁（1947—1960年）：这一时期中国共产党为了巩固新民主主义革命的胜利成果，在全国建立社会主义政权，乃至实现共产主义目标，便发动了一系列政治、经济和文化运动，先是1947-1952年全国范围内的土地改革运动，没收和征收了族田、祠堂，焚毁了族谱，消灭了宗族制度赖以存在的物质基础；随后的“反霸”、“镇反”运动对宗族中的恶霸势力进行了镇压；阶级成分的划分使得在农村不再以宗族而是以阶级来区分乡民；尤其是后来的合作化运动和人民公社运动，人民公社所体现出的“政社合一”、经济组织与行政组织的合一，超越了血缘和地缘的界限，使国家的力量有力地渗入乡村，并有力地控制住了乡村，从而彻底地摧毁了中国的封建、宗族制度。
销匿（1960—1980年）：这一时期尤其是在“文化大革命”期间，由于片面强调阶级斗争，不仅宗族销声匿迹，就连宗族的研究也陷入停顿状态。
复兴（1980年至今）：20世纪80年代以来，改革开放后政策的改变与控制的放松，为宗族的复兴创造了相对密切配合的环境，家庭联产承包责任制的施行使得人们在从事生产活动时有了互助的要求，对于聚族而居的人们而言，同宗亲之间的互助显然比外姓人之间的互助来得更为紧密。温饱问题的解决和财富的增加使宗族的复兴有了经济的基础，对外开放与华侨返乡客观上也加速了宗族的复兴过程。一句话，农村宗族经过30年被打击、压制而销声匿迹后，又重新活动，主要表现在祭祖联宗、编撰族谱、修建祠堂、组织乡俗活动、控制社区秩序等等。(31)
对于宗族的这种演变，王铭铭从另一个侧面也作了剖析，他说：
近代以来对中国宗族文化的冲击首先来自外国传教活动，进而来自国内社会的某些阶层和运动，最后直接来自现代国家及其话语。在18、19世纪，外国传教士把中国宗族活动看成是“异教文化”的产物，把其所包含的祖先崇拜行为视为传教的障碍，他们通过部分中国教徒影响民间生活方式，力图用基督教、天主教社区取代宗族社区。这种图谋虽然没有实现，但是影响了中国近代社会运动。例如，太平天国运动便试图通过消灭民间信仰与宗族关系建立“天国”。辛亥革命前的早期民主运动推崇民主共和国思想，把宗族当成这种新思想的敌人加以批判，主张“祖宗革命”。清王朝覆灭和民国建立以后，中国的政治与社会历程可以说是在所谓“现代民族—国家”理念的指引下展开的。……近年的研究证明，“现代民族—国家”所创设的实际上不只是“经济发达社会”，还是一种国家与社会的新关系。……在中国社会变革的场合下，宗族作为一种与旧政权体制密切相关的地方社会组织形态，很难幸免于现代政府及其话语建设者的攻击。
在指导中国国民革命的孙中山理论中，宗族（家族）被当成“国族”、“民族”的对立物批判，成为中国社会一盘散沙的根源。20世纪二三十年代的左派理论家，更把宗族视为“万恶之源”，或当作阻碍中国社会进步的“恶势力”批判。当时，对宗族的批判不仅是为了建构新社会的理念，而且与特定历史条件下新的行政制度与教育制度的建设有关。在民国建立后十年，中国基层社会建立了新的保甲制度，这种新的制度的设计为的是通过打破宗族村落的界线达到社会“国族化”的目的；同时，新的公学制度被引进中国，用以取代宗族社区的面对面式的“礼教”。(32)
周大鸣和王铭铭两人的分析合起来看，可以使人们对宗族的近代命运和演变有一个更清晰、具体、全面的认识。
（二）宗族的复兴
20世纪80年代后，宗族何以能得到复兴？周大鸣对此也作了较透彻的分析，他认为：
宗族之所以能够持续存在和被社会广泛接受，是因为宗族是基于自然的世系关系的共同起源而形成的，是一种客观的存在，并非出于利害关系或为进行某项活动而人为组织的临时团体，正如许烺光教授论述的那样：“如果人们以一种方式而不是以别种方式将自己组成集团，并且这种特写的集团构成方式延续了许多代人和许多世纪，而没有发生任何重要的变化甚至抵制变化的发生，那么我们必须承认，与该种集团构成方式有关的人们必定是在这种方式中发现了某些在其他集团构成方式中得不到的充足或满意”(33)。许教授所提的充足或满意，笔者觉得应当是双重的，宗族在物质上提供了公共的福利和安全保障，组织与协调了生产和生活；在精神层面上，宗族满足了汉人对自身历史感和归属感的深刻追求。可以这样说，涵括了血统、身份、仪式、宗教、伦理和法律等诸多要素的宗族理念早已内化为汉民族精神的一个组成部分，它可能会在酷烈的运动中被压制得无声无息，但绝不会被彻底摧毁，一旦环境许可，其又会顽强地展现其生命力。
80年代初期恰好为宗族复兴提供了一个难得的机缘。改革开放后政策的改变与控制的放松，为宗族的复兴创造了相对密切配合的制度环境，家庭联产承包责任制的施行使得人们在从事生产活动时必须承求互助，对于聚族而居的人们而言，同宗亲之间的互助显然比外姓人之间的互助来得更为紧密，温饱问题的解决和财富的增加使宗族的复兴有了经济的基础，对外开放与华侨返乡从客观上加速了宗族复兴的过程。
宗族作为乡村社会中客观存在的力量，能够从不同的层面为乡村治理的重建做出贡献。宗族的复兴不仅提高了乡村的自我治理能力，终止十羊九牧的恶性循环，而且帮助推动国家和社会公共事务的运行，推动乡村现代化建设的进程。
从一个更高的角度而言，中国的学者对于宗族和乡村治理的关注，岂止是仅仅出于学术兴趣，更隐含了对农民同胞和民族命运的深切关怀。(34)
王铭铭则从宗族内在的生命力方面作了解读，他说：
宗族力量在一百多年来的自外而内、自上而下的冲击下，不可避免地出现衰落现象。不过，值得注意的是，它也在新的、充满敌意的状况下寻找自身的生存空间，并且它已在社会现实中通过适应和自我更新获得自我延存的力量。杜赞奇在他的华北研究中指出，在不少场合中，代国家力量介入农村社会，其原有的“改造社会”的目的非但没有完全实现，而且还常常为某些改造对象——宗族——所利用，变成服务于宗族间互相竞争的工具。例如，他提到某些华北的弱势宗族利用国家政策攻击与其有旧仇的强势宗族(35)。这种“反向的”社会动向的确是经常发生的，我在福建溪村的调查中，同样的现象也有发现。但是更值得注意的有两个现象：（1）规划的社会变迁（保甲制度、土地改革、集体化）虽然意在改造原有的基层社会，但是为了维护新政权的稳定性，不得不利用原有的社会组织模式，从而给宗族留下了生存空间；（2）宗族原本具有社会互助、公益事业等无法否定的正面功能，在不同的时期都具有强大的生命力，并可能适应于新的时代、以新的面目出现在社会中。(36)
这样，就从外因和内因两个方面探讨了宗族复兴的原因。
三、宗族研究的崛起
研究中国社会，尤其是研究中国的乡村社会，不能不研究宗族。但是在几乎整个20世纪中，宗族基本上被当作落后、消极的东西被批判、摧毁的政治大背景下，特别值得注意的是，受当时新兴的功能主义影响，人类学者林耀华从纯学术的兴趣对福建的义序黄姓宗族进行了田野调查，撰写了15万言的学位论文，开辟了认识中国宗族的新视野。1936年他发表《从人类学的观点考察中国宗族乡村》（《社会学界》第九卷），提出研究宗族的新方法，他指出：“宗族乡村乃是乡村的一种。宗族是家族的伸展，同一祖宗繁衍而来的子孙称为宗族，村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体；今宗族乡村四字连用，乃采取血缘与地缘兼有的团体的意义，即社区的观念”。这是一个适合单姓族村的概念，表达的是一种从学理上透过宗族对社会结构的认识。林耀华把宗族作为一个功能团体，从祠堂入手探讨了多方面的作用，“特别注意于功能的结构，由此窥见各方面的关系”。林耀华探讨宗族的基本单位家族，从探讨家族到宗族的结构把握宗族，并探讨家族背景下的个人生活，以认识个人地位和家族结构甚至和宗族结构的关系。林耀华的研究有助于客观地认识现代社会中的宗族形态(37)。这在当时是要有学术勇气和胆识的。
（一）林耀华：中国宗族人类学研究的开山祖
林耀华之前，虽有西方学者对中国乡村的宗族进行了研究，如韦伯（Marx.Weber）把中国宗族看作一个corporate group和地方社会的自治单位(38)。葛学溥在华南乡村中看到了中国的家族主义制度（familisn），并将其理解为打开中国社会的钥匙(39)。但运用人类学的理论和方法进行宗族研究的实为中国学者林耀华。
究竟谁是人类学宗族研究的开山祖，学术界曾有一场“华山论剑”。
2009年科大卫在其新著《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》一书的“序言”中声称，弗里德曼1958年和1966年的《中国东南的宗族组织》和《中国的宗族和社会：福建与广东》两部著作标志着中国宗族研究的转折点，因为“在这两本书出版之前，宗族研究只局限于谱牒的文字规条；在这两本书出版之后，宗族研究遂进入这些文字规条所赖以产生的社区”。科大卫紧接着又说：“诚然，‘宗族可以是一个社区’这个观点，也非弗里德曼的独创。日本的汉学研究，从功能主义的角度出发，就认为‘自然村落’产生社区，而社区产生宗族”(40)。对于科大卫此说，杜靖2010年5月13日在《中国社会科学报》上发表《谁是“宗族社区”概念的最早提出者？——与科大卫教授探讨》，提出了不同的看法。他说：
略懂一点中国宗族学研究历史的人都知道，一则弗里德曼这两本书基本上是“摇椅”上的人类学作品，是建立在之前他人大量田野研究基础上的，特别是第一部，可谓纯粹的文献研究之作；二则“宗族社区”这一框架虽非弗里德曼独创，但也不应把这功劳算在日本汉学家头上。
关于第一个问题的争论为，弗里德曼之前许多社会学家和人类学家就已离开书斋，离开对谱牒文字规条的阅读，而进入田野开展研究工作了。这些经验性的研究主要有：
19世纪末法国人西蒙对福建北部“安陌歧”村落的宗族进行了详细的观察和描述。
1920年，美国社会学家葛学溥和他的学生们进入广东凤凰村进行汉人家族制度的人类学、社会学调查，并于1925年出版《华南的乡村生活——家族主义社会学》一书。
1934年，林耀华前往福建义序进行汉人宗族民族志研究，并于1935年5月完成《义序的宗族研究》。在义序调查的同时，林耀华也开展了对福建古田县谷口镇岭尾村的调查，时间是1934年和1936-1937年间，往返于福州和古田之间做非系统性调查，有效作业时间2～3个月。1944年《金翼：一部家族的编年史》在美国出版，而后于1947年、1948年在英国伦敦再版，书名改为《金翼：中国家族制度的社会学研究》。
关于第二个争论，首先要探讨的是，何谓“宗族社区”？弗里德曼说：“在福建和广东两省，宗族和村落明显地重叠在一起，以致许多村落只有单个宗族，继嗣和地方社区的重叠在这个国家的其他地区也已经发现，特别在中部的省份，但在中国的东南地区，这种情况似乎最为明显。”显然，弗氏从结构—功能论的角度出发，把宗族村落理解成一个社区。那么，这个分析思路来自谁呢？笔者以为是林耀华而非日本汉学家。
《义序的宗族研究》开篇曰：“宗族乡村乃乡村的一种。宗族为家族的伸展，同一祖先传衍而来的子孙，称为宗族；村为自然结合的地缘团体，乡乃集村而成的政治团体，今乡村二字连用，乃采用自然地缘团体的意义，即社区的观念。”
弗里德曼曾明确表明其理论的提出受到林耀华的影响。且看《中国东南的宗族组织》“前言”中的一段话：“在这本书里，我仅仅在一个主要的方面试图弥补汉学的缺陷。我感到两篇中文论文可能对我有所帮助，尤其在东南中国的材料方面，而且在伦敦经济学院地理和人类学研究部的资助下，我将它们翻译过来。现在已经证明它们非常有用。”这段话后头弗里德曼加了一个注释，指出“它们是：林耀华《从人类学的观点考察中国宗族乡村》（《社会学界》，第9卷，1936）……”弗里德曼分别在第一部书的第四章和第六章至十一章等七个部分使用了林耀华的这篇文章。
此后，杜靖还补充说：
在这一界定和特定的民族国家现代化“图存”背景下，林耀华融合了中国本土的世系学知识和英国里弗斯、拉德克里夫·布朗等的继嗣群理论完成了“社区”与“宗族”相关联的研究，凸显出浓厚的结构—功能论旨趣。在《义序的宗族研究》里，林氏着重考察的是宗族的结构、组织、功能以及民俗的日常生活和个人礼仪。概括说来，宗族组织有对内功能，也有对外功能，既有满足整个社区服务的功能，又有满足个体生命礼仪的功能，当然也不排斥国家在地方社会治理中所希望的功能。正是由于具备这诸多功能，才使得宗族组织有理由存在于汉人社会内部，并成为汉人社会运转的一项重要文化机制。(41)
事实越辩越明，这一场“华山论剑”，从学术史上确立了林耀华在宗族人类学研究开山祖的地位。正如林耀华本人1998年在写后记时所言：
就《义序的宗族研究》一书的内容而言，虽然反映的是30年代的中国宗族社会情况，但它毕竟是中国人类学者以参与观察法研究中国汉族的家族、宗族而写成的第一部人类学专著。(42)
1.《义序的宗族研究》：中国宗族人类学研究的奠基之作
《义序的宗族研究》这篇中国宗族研究范式的奠基之作(43)，是林耀华的燕京大学硕士毕业论文。
1934年1月底，林耀华南下福州市近郊南台岛义序乡开始进行田野调查，历时3个多月，5月中旬返回北平。义序乡是一个非常典型的中国宗族村落，近万人中98.4%的人口为黄氏族人，这么大规模的宗族乡村在全国并不多见，其宗族制度发育得非常充分。翌年完成了近20万字的硕士论文《义序的宗族研究》，并通过答辩。
1936年，林耀华在《社会学界》第九卷发表著名论文《从人类学观点考察中国宗族乡村》，文中述及了不少义序的宗族情况。于是《义序的宗族研究》引起学术界的关注。此后，不少海内外学者都在寻觅《义序的宗族研究》的全文，但所见都是抄本和复印件。好事多磨，历经65年后，2000年此书才得以正式出版。
《义序的宗族研究》全书分10章：家族乡村的基础；宗族组织的形成；宗族组织的功能；宗族与家庭的连锁体系；亲属关系的系统与作用；出生与童年；婚嫁；死葬；葬祭；结论。其中，对宗族组织的形式之一的祠堂的调查、研究最为详尽，是一本非常规范的关于宗族研究的民族志报告。
首先，从方法论方面来看，正如林耀华在《导言》中所说：
调查方法，颇受功能学派的影响。此派主张在实习之前，必经过严格的科学训练，先有理论背景，到实际工作的时候，才可互相参照，互相考核，养成理论根据事实，事实符合理论的观念。实习之后，发现材料缺点，或是疑难问题，就得重新从事调查；研究起始为实地工作，至终还是实地工作。作者抱着此种态度，踏进实际社会。材料的搜集方法，大约按着四个系统。
（1）社区基础宗族乡村的基础条件，必先有认识。作者曾与黄族修纂族谱的一老者，数次环视乡境，考察形势，地名来源，皆经其一一指导，绘成地图，赠渠一份，现已刊印族谱之上。人口调查先印成表格，经乡长报告、乡公所人员出动、挨户询问，作者每夜校对，调查成绩极佳，乡公所留底稿一份，作者自留一份。其他土地物产，物质器具，人民职业，则列成表格，分类排布，使成系统。
（2）社会结构有了社区的基础，进而探讨宗族社会的组织，叙述生活的法则和规条，分析整个文化内容。乡村为民俗社会，组织与条规，皆是习俗相沿，未有成文。如“祠堂会”、“福首”等，乃是历代传统的组织。成文的庙规家训，则束之高阁，远不如习俗传统的势力。这是乡村调查的一桩难事，研究者必具有洞见，以辨别传统组织的重要性。例如亲属关系，土音称呼自成一个系统，与文字上不同。乡人的思想观念，与我们不同，所以调查时，不应以我们常用的抽象名词询问他们，最好举出具体的实际的事件。例如祭祀，则以清明如何扫墓，中元如何“烧纸衣”等为具体的起点。
我们做调查工作的人，自己心内必有描写的大纲（Framework），好像一幅图表一样。与乡人谈话必举出具体方案，自己懂的材料，就提纲挈领地纳入图表内，同时恐怕遗忘或缺漏，就把大意记下，晚上灯前补充整理。照这样，祠堂庙宇组织，亲属关系，经济事业，宗教仪式，法律行为以及其他一切，都一一举出例证个案，彻底调查，自己绘成结构图表，编制大纲。
（3）实际生活有了纲领，有了整个宗族结构的形式，只算是知道了轮廓，见到社会的大局。至于社会结构的内容即实际生活，尚需逐一予以充实，祠堂的功能和活动，亲属关系的作用，系属朋友的往来，皆须一一加以叙述，尽其活跃的能事。个人的生活如何？他和家族宗族的关系如何？在其转变时期的礼仪、行为、动作等等又如何？不但如是，还有衣食住行工作，诸如烹饪、吃饭、农耕、缝织等日常生活，作者虽曾提及，但未立专节详细描述，这是全文写完后自己所觉到的缺憾。
（4）心理状态作者以为实地工作的第一步骤为社区基础条件，第二步骤为宗族结构的纲领和固定文化的规条，第三步骤为实际生活、行为和活动，个人的或团体的。三者之外，应加入族人的精神，或心理状态，指他们的态度、意见、见解与思想而言。无论宗族生活的哪一部分，必先由历代传留而来，而有一定习俗的方式和形态；这些习俗必有意义，虽然这意义是因时而异因地而变。作者叙述每一习俗，除加入乡人解释的意义外，还在附注内尽量追溯习俗源流，与现行的相互参照。(44)
从林耀华所述田野考察的4个系统来看，在方法论层面看确实十分规范。
其次，从文本表述方面来看，又如林耀华在《结论》中所说：
义序宗族的研究，先以乡村社区为宗族的基础，进而分析宗族组织及其功能，宗族与家庭的连锁结构，亲属关系的系统与作用，最后应用生命传记方法，描述个人之在宗族内的生活。这种由整体至局部，由结构至功能，由关系至生活的写作，正与导言所谓从轮廓到内容的研究步骤，遥遥相对。
义序乃是一个乡村社区，有它特殊的地理环境，气候、土壤皆极适合于农作。水旱天灾来临之时，人民则祈雨求神，问签卜。人口状况，按金字塔方式分配，不似都市壮年人特多，塔基反缩小，婚姻、教育、职业、诸人口，亦皆有其特殊情形，近来移动于都市之人口，达全数百分之十。经济环境，有本地物产、物质器具，农为主业，每年来的收成两三次。农田中间，河浦纵横，可通船只，可供灌溉。浦之两旁，围为果园，故园艺亦为人民重要职业。
在义序乡村社区之内，只黄姓一族人聚居，他姓附居者寥寥无几。所以我们称义序为宗族乡村，盖乃一族人合居于一村。本族组织即是乡村组织。族有宗祠，为宗族组织的根据地。祠堂会会员，皆为宗族领袖，亦为统治阶级；年轻言轻，妇女力弱，则为被统治阶级。
宗族组织，原为家族组织的伸展，宗族的祠堂，原为家族的宗教机关，家族渐渐发展到宗族，祠堂也渐渐地扩张变为社会的、经济的、政治的、教育的机关了。因此祠堂的功能，不只是祭祀，他如迎会、社交、娱乐、教育、裁判、外交等事宜，也归于祠堂行使职权。
宗族与家庭乃是上连下接的连锁结构。宗族的宗祠，房分的支祠和各家的家祠，为一贯的有系统的组织，好比族内裁判事宜，可下上而推，先从家户，中经房支，后达宗祠。政府征收赋税，则上下而行，从宗祠发令，到达支祠和家户。一户或一家或竞数家，恒视一户之内的近支亲属之共同经济与否以为断。
家庭在宗族内为经济的单位。一家亲属，住户同居，共灶合炊。家内凡辈分与年龄最长者，即为家长，家长乃管治者，弟侄为共管经济者。家长对外，主妇对内，分工合作。
庭为家长制：父系的、父方的、父权的；继承与遗产，亦从父传子。未有儿子可以立后，立后以兄弟之子为最得当。兄弟居，终久必分家。
家族的亲属关系，可从称呼名词明系统内氯见。称呼名词的根据有二：一乃出生的，好比我，生丁广本族，我有我的父母、我的伯叔、我的兄弟等。一乃婚姻的，这是和外族的亲属关系。亲属关系的作用，大体上说起来，子对父以“孝”，妇对夫以“节”，媳对婆弟对兄侄对叔等皆以“忍”。
家族内的个人生命，在其转变的时期，诸如出生、童年、婚嫁、丧葬、祭祀等，皆有非常隆重的礼节。而在这些礼节之中，我们可以看出个人之与家族和宗族的关系。
族人重男轻女，祈子只有求男，没有求女。儿女出生之后，必经三旦、满月、洁月、周啐诸礼，中尤以宗族的“办喜”、“挂灯”二节，为最重要。这二节都是男子特权，女子不得享受的。
小孩断乳，由幼年到童年，逢煞“过关”，遇病“收惊”，年年岁岁，必拜护神，实行“灿斗”。入学时期，与家庭关系比较放松一些，可以结朋交友。十六岁或成婚时行成人礼。男曰“出幼”，女曰“上头”
男女到了婚嫁时期，仪节则更繁杂，古云所谓“三书”、“六礼”，迄今犹存于义序宗族。“汤桶”之礼，为本地特殊习惯，他处无有。变式婚姻形式颇多，中以冥婚为最奇异，礼节亦罕有闻见。
族人到了老死，就有丧葬祭祀之礼。丧祭礼仪，更为隆重，原因乃是儿女对于父母的孝道行为。初丧到终丧，历时三年，经过礼仪，大小三十余节，葬毕乃止。
祭有家祭、墓祭之分。家祭包括节祭和忌辰，墓祭则春秋二祭，扫墓“压纸”，冀有以永久纪念先生。(45)
这样的文本表述，清晰、有层次、简练又非常具有逻辑性，可见在文本表述层面上看也确实十分规范。
最后，从理论层面来看，正如杜靖所评述的那样：林耀华最卓著的学术贡献就是为日后中国汉人社会研究提供了一个可操作性的理论分析工具，即“宗族乡村”概念。这一概念把村落模式和家族宗族模式结合起来，形成了一个地缘和血缘结合体观察单位。义序的宗族研究典型地贯穿了布朗的理论主张，注重宗族组织和功能的分析。具体说，它将宗族问题首先置于社区基础中描述，然后观察社会组织与结构，接下来从民众实际生活和心理状态两方面展示社会组织与结构的功能。但是“义序”研究在运用西方理论的同时，它能结合中国大传统的精英文献来跟现实相关照，是他的同辈学人所不能做到的。正因为林耀华的这一开创性的研究，对此后大名鼎鼎的英国人类学家弗里德曼提出“宗族研究范式”产生了重要的影响。对此，阮云星明确地指出：“近几十年来，弗里德曼的宗族理论的影响业已超出了人类学领域，受到汉学界的关注；而晚近的有关研究表明，弗里德曼在构筑其宗族理论之时相当重视20世纪三四十年代中国学者的研究成果。其中林耀华30年代的‘义序研究’的成果之──‘从人类学的观点研究中国宗族乡村’，被认为间接地影响了弗氏的中国宗族模式的构筑。‘义序研究’亦因弗氏在其《中国东南的宗族组织》一书中的频繁引用而始被国际汉学人类学界所知晓。”(46)
2.《金翼》：中国宗族人类学研究的经典之作
20世纪30年代，西方人类学界正掀起功能论的热潮，而中国社会学和人类学还属草创时期，吴文藻为培养和提携这方面的人才，1936年赴美出席哈佛大学成立300周年校庆时，与哈佛燕京学社负责人商妥，派林耀华赴美学习人类学专业，并攻读博士学位。哈佛大学人类学系历史悠久，林耀华在这里受到了比较全面、扎实的体质人类学、文化人类学、考古学、语言学等学科的基本训练。《金翼》就是他运用人类学理论研究中国文化的一次大胆的尝试。
《金翼》的写作始于1940年。是林耀华根据对自己的家乡——福建省闽江流域黄村及所在县、乡、镇的生活经历，以及根据他本人在1936和1937年离开中国前最后两次田野工作写成了这本小说体著作。在太平洋学会腊斯克教授父子（B.Lasker and G. Lasker）的帮助下，这本书于1944年在美国出版。1945年林耀华在成都燕京大学社会学系兼代理系主任时，又对它加以修订，并请费斯教授作序，交由英国伦敦Routledge and KeganPaul书局在1947年出版，1948年正式发行。
（1）《金翼》梗概。《金翼》是学术著作，却使用了小说形式。作者以中国福建省闽江边乡村——黄村的两个农人家族的兴衰为线索，描写和分析19世纪末叶至20世纪30年代地方农业、船运、商业、政治、法律、教育、民俗、信仰、宗族家族等多角度的社会文化生活，因此这是对地方家族史及其所在的社区过程亲历的人类学考察与研究。全书共21章，前20章主要写的是张家与黄家的发展和变故过程，第21章则是最后的理论分析。
张芬洲和黄东林是姻亲兄弟，他们也分别是张家和黄家的代表人物和家长。
25年前他们是生意的合股人，也同样发达。两家的新居近在咫尺，一直是路经两家之闯商道上旅人们交口称赞的话题。
先来看一看黄家内部的关系，黄东林由于在镇上经商，所以很早就和兄弟黄东明分家，但是黄东明的死使得东林不得不将自己的侄子和嫂子收留，所以黄家就又合了起来。这在起初是没有什么问题的，但是随着黄东林的侄子大哥和二哥的个人实力的增强，家庭内部渐渐起了摩擦，最初的起因在于黄东林将自己的长子三哥和小儿子小哥送去西式的教会学院上学，大哥那个时候已经挑起了农村家中的大梁，他认为黄东林这是在使用家族的钱送自己的儿子上学。这个矛盾是黄家之后的其他矛盾的一个起源，而随后这些矛盾逐渐的明朗化。大哥认为自己是在他人的屋檐下过活，而黄东林是想建立一个完整而强盛的名门望族，显然两个人的想法存在分歧。事实上这只是其中的矛盾之一，比如大哥二哥与四哥五哥他们堂兄弟之间的矛盾。我们会发现两家之间的矛盾几乎是全方位的，而可见的争端则可以落实到土地、家族存款和商铺股份三个层面。当然，人们不可忽视一些心理层面的问题，或许大哥一直就有低人一等的耻辱感以及寄人篱下的危机感。这些矛盾最终发展到使得两家人的家族关系几乎彻底决裂的地步，但是幸运的是大哥最终并没有离开他的叔叔。两家的决裂，表现在大哥在分家的过程中对东林不依不饶，一个事项是对祭祖那块土地的抢夺；第二个事项是对于家族本钱的分配，因为大哥认为东林动用了家族资金供自己的儿子上学所以要多分一些；第三个事项是店铺的股份，由于东林认为店铺是自己一手白手起家与张芬洲一起干起来的，所以要多分一些，这一点又引起了大哥的不满。
东林的长子三哥由于自身努力以及其岳父的关照，得以有机会出国深造。当他回国之后，以他为核心发生了许多争端，首先大哥与二哥的分家问题迟迟没有解决妥当，这使得他们兄弟二人的家庭反目成仇许多年，大打出手的事情也不在少数。他们认为三哥是一个有权威的人，林先生的解释是这种权威的依据是三哥是全黄村受教育程度最高的人，可惜三哥没有能力解决他们的争端问题，原因在于三哥虽然懂得一些律法，而且是有理性的人，但是解决大哥二哥这样的没有评判标准的家务事却无法依靠这些知识。另一件事则是小哥与三嫂之间的矛盾，三嫂与三哥属于自由恋爱，本人是一个牧师的女儿，受过高等教育，但是他对农村的亲戚却存在成见，小哥曾在三哥家住过一段时间，但是遭到了嫂子的歧视。这让小哥幼小的心灵受到了创伤，当三哥回到家之时，所有人的注意力都集中到了三哥身上，小哥也借机将自己的苦水当众倒出。许多这样的事情使得三哥难以应付，最终只好躲到城里去方才作罢。发展到后来，两家的景况却全然不同。东林处于兴旺发达的顶峰，有许多直系和旁系的子孙。他既有钱财又有名望，而芬洲却死去了。他的家只剩下寡居的儿媳和她的养子。
从他们所从事的活动中，读者可以探索所发生的种种变化。这些变化大致可以分为三个主要阶段。
第一阶段，青年时代的东林与芬洲都遭受了贫困和居无定所之苦。他们偶然相遇并彼此谈论起在湖口开一个店铺，之后他们合作把开店的想法付诸行动，不久获得了巨大的成功。他们在镇上生意的成功，反映在他们家里和村里：他们盖起了新房；送孩子上学念书；给儿子们娶亲，举行庆祝宴会；祭祀他们的祖先；发展他们的家园等等。他们来往于闽江上下游之间所做的稻米和咸鱼生意，成为赚钱的主要途径，其他活动和往来联系也都随之展开了。
第二阶段张家和黄家开始遇到麻烦和遭受不幸。芬洲的命运开始恶化，他对家庭以及后来对店铺的不适应，使他变得终日郁郁寡欢，最后因此而夺去了他的生命。他的儿子茂衡本来有机会开一个新店并重建家园，但由于他的失误和无能，让这种机会白白丧失掉了。另一方面，黄家这时也遇到了内部困难和外部打击，但是东林从以往的经验中学会了如何去适应命运的潮流，如何与朋友们携手并进，因而他获得了成功。其结果便是双方出现了越来越大的差异，黄家节节上升，而张家迅速衰败。
第三阶段，张家已经从生活的画面中消失，只有黄家仍然奋斗下去。为了获得更大的成功，黄家继续扩大生意，并且与地方政治发生了关系。社会和政治发展之快使黄家不可能跟上潮流，最后，巨大的民族危机使黄家又回到他们最初的状态中去。(47)
（2）《金翼》之为经典。《金翼》之为经典，是因为林耀华并不是像写一般小说那样一味地铺叙故事，虽然包罗万象，但人类学的“变迁”理论始终是贯穿全文的重要主题，整个故事的叙述无不透露出林耀华在人类学理论和方法上的深厚功底。所以，这本书文体自然，故事精心地展开，对社区生活的各个侧面进行了系统的研究和有条不紊的表述。正如英国社会人类学家费斯所说：“《金翼》是一部以小说形式写成的社会学研究著作。就构思来说，它的主题非常简单，却像竹叶画一样，其朴素的形式掩映着高水平的艺术。”从而“巧妙地设法将这一记述提高到具有真正社会学意义的水平，使几乎每一件事都成为东方农村社会某些进程的缩影。”(48)
确实，作为人类学家自然容易发现《金翼》和一般文学作品的差别，如林耀华“对人物生活中的各种事件，甚至区区小事中包含的一整套传统关系做了进一步分析”(49)。如林木争端的诉讼过程描写引出了解释当地的司法制度；墓祭和民俗节日的诸多细节已显然不同于文学作者的用心，因为这些刻意的描述最终归结到宗族、房与家族制度如何运转的人类学主题；在店铺中芬洲的告退引起了事务的混乱，然而，东林经过调整后却促成了店铺新的扩张。作者借用当时流行的平衡的或均衡的理论解释这些变化：“人类生活就是摇摆于平衡或纷扰之间，摇摆于均衡与非均衡之间”，“但这种均衡状态是不可能永远维持下去的。变化是继之而来的过程”。因此，他不赞成风水好（坏），命运注定的传统说教。认为“上苍”可以被理解为人类本身，而“命运”则是人类社会。书中的主人公东林及那些成功的人们，无论“他们会如何认为自己由命运、或上天的所作所为所支配，他们却由于磨难和过错学会了如何安排自己的生活”(50)。
有趣的是东林新居建成后，书中描写在东林之家上方山顶上有判明为使他家兴旺发达的“金翼”的好风水，只是后辈人讨人喜欢的新发现，而且不是出于风水先生之口；而在“龙吐珠”风水宝地上居住的张家，却把家道中落的原因归结为“修路毁了风水”，这表明中国农人民间仍喜欢运用风水观念解释家族的兴衰命运。但接受过人类学教育的林耀华则用新的知识告诉读者：“龙吐珠”的风水阴护说并不可靠。借金翼之家的发展史，林耀华提供了适应性的与平衡论的人类关系体系解说，以及提醒人们注意影响和干预了人们交往联系的文化环境”的重要性，可谓紧紧扣住了人类学解释社区过程所擅长的主题。同样，小说结尾因日本人入侵引起的民族危机，使东林重回从商前的生活的原点，带着孙儿在田地里播种。在此，林耀华也是在说明一个巨大的外力也可以摧毁业已成就的体系之间的平衡运作的社会人类学道理。
归纳起来，在《金翼》中林耀华对人类学理论的巧妙而有机的运用，主要表现在两个方面。
一是平衡论的运用。《金翼》全书故事的发展过程都是围绕着人际关系的平衡—失衡—平衡排布的。平衡论是20世纪三四十年代非常通行的一种理论学说。林耀华在书中对平衡论做了理论阐述，“人际关系的领域中也有类似的均衡状态存在。当这个体系中人们之间的关系维持常态，均衡就能保持下来。……所以很明显，相互交往的程度势必影响到均衡与否的状态。我们除了了解人们为了保持均衡，通过不断调整内部关系以便彼此联系之外，还应看到这种调整适应的能力很大程度上受到各种技术、行为、符号及习惯的影响，这些总合称为‘文化’”。“有时候作用在这个体系上的干扰力太大，太深刻，以至于干扰力消失之后，个人和群体却不能回复原状，而是继续一种非平衡状态直至一个新的平衡状态的确立。这种新的平衡与旧的平衡有可观的不同，但是它可能是旧有因素的重新组合。“人类生活总是摇摆于平衡与纷扰之间，摇摆于均衡与非均衡之间。”(51)
平衡论在《金翼》中既表现在文章的结构上，以黄家和张家两个姻亲家族的兴衰为主线，对两个家族的发展是以一种平行的视角来进行叙述，从结构上就达到了一种平衡。又表现在内容上，两个家族的发展历程中也充分说明了事情总是在变动中回归平衡。如东林大哥的去世，分家的状态终结，又重新回到了全家人集合生活的状态。家里原本平和的生活状态被打破，生活限于困苦之中，而通过东林生意上的逐步成功，生活又逐渐的恢复生机。再如芬洲与东林为了扩大买卖，做咸鱼和稻米的生意，东林到福州联系生意。在福州的生活使得东林越来越习惯于福州鱼商的生活，每天忙碌于做生意和都市生活，他几乎隔断了同家庭、家乡的联系。旧的生活平衡被打破，建立起了一种新的平衡。所以说当一个人适应了他所处的环境，在其中发现自己的价值所在，他会获得一种满足感，建立一种新的关系网。
二是功能主义色彩。文化和社会是一个有机的整体，构成整体的各部分都发挥着各自的作用，并且各部分之间相互影响，相互依存。社会系统是各个功能部分构成的组合体。《金翼》中说到“我们勾画了由竹竿和橡皮带所组成的框架结构，任何时候任何一个有弹性的皮带和一个竹竿的变化都可以使整个框架瓦解。人类行为的平衡，也是由类似这种人际关系的网络所组成，每一点都代表着单一的个体，而每个个体的变动都在这个体系中发生影响，反之他也受其他个体变动的影响”(52)。所以，林耀华在回答什么力量能导致变迁产生，即破坏存在着的体系的均衡时讲到，一般来说，有四种力量能使平衡垮台：第一，物质环境的变迁促使适应于它的技术变迁，结果带来这个体系内人际关系的变迁。第二，由于一种技术上的原因所产生的技术上的变迁，也会导致人们日常关系的变迁。第三，人物及班底的变换也会促使人际关系变迁。第四，一个体系之外在因素的改变时，也会促使这一体系之成员间关系的变迁，并波及这一体系的所有人员。
所以，在功能主义看来，生活也有由多种因素组成的，其中包括政治、经济、仪式活动等多个部分，每一个部分也有其特定的作用。正如《金翼》中介绍的多种仪式等，它们是生活的一部分，有特定的作用。如张芬洲妻子黄氏的葬礼中公开吊唁的活动，亲戚朋友来丧家吊唁死者，死者家属鞠躬表示感谢，并且仪式完后，在晚上有一个大的聚会招待亲戚朋友。“这种聚会可以加强人们之间的社会纽带。举行这种仪式完成了活人对死人以及所有人对死者家属的责任。这样一代代传下去，才不断更新着社会成员间的组合”。所以说，仪式是对于人与人之间的关系的联结的重要纽带。
可见，尽管《金翼》是一部小说体的著作，但字里行间无不深深地打上了人类学理论的烙印。
与此同时，在人类学的方法上，《金翼》是林耀华在出国之前于1934～1937年间，两次返回家乡，利用一年半的时间，有针对性的、系统全面的进行过调查。其调查方法受功能学派的影响，采取实地调查和分析。主张在实习前，要经过严格的科学训练，先有理论背景，等实际工作的时候，才可互相参照，互相考核，养成理论根据事实，事实符合理论的观念，实习之后，发现材料缺点，或是疑难问题，就得重新从事调查，研究起始为实地工作，至终还是实地工作。
并且通过对美国著名社会学家柯莱、派克及两位功能学派大师著作的综合研究，林先生总结出人类学研究的两个角度：一是科学形相主义，二是心理体验主义。前者基于观察、统计和测量，后者基于直觉、同情和内省。这两者在人类学研究中要相互为用。外部测量的材料，必须依赖内省的解释。只有如此，才能认识社会的真相，并理解生命的价值。这也与林耀华《著者序》中所说：
我本人出于这同下社会，以其参与者的身份，“自观”地对其进行研究（这里可以借用当代文化人类学中的术语emic），也就是说，既有直接的、从该社会内部进行的观察，又运用了科学的方法，透过大大小小的事件叙述，从微观到宏观，超越一个家族、一个地区的范畴，赋予其社会学上的普遍意义。我希望，这样做，能够得出更为客观、中肯，更加深刻，更切实际的结论。
总之，《金翼》之为经典，是因为“《金翼》《义序宗族的研究》两本书成为汉人社会研究的学术经典，在国际人类学界占有重要的地位，至今仍是国内外人类学课堂教学的必读书目，中国乡村人类学的延续性主题，产生了持久的学术影响”(53)。郑杭生在林耀华先生百岁诞辰纪念会上如是说。
四、宗族研究范式的建构
20世纪三四十年代中国宗族的人类学研究崛起不久，中国的革命和战争使包括宗族研究在内的整个人文社会科学研究或被摧残、或被转向、或被封杀，而陷入了一个较长的冰川期和停滞期。而乘此机西方学者则加强了对中国的研究，在人类学研究方面更是：“四时迭起，万物循生”(54)。弗里德曼对中国宗族研究范式的开拓就是一例。
（一）弗里德曼：宗族研究范式的开拓者
莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman，1920～1975年），汉学人类学家最杰出的代表之一。他一生的学术活动，主要集中在以中国社会为对象的人类学研究课题上。其研究特点，是将田野调查与文献研究有机结合起来，并在不同的时期和阶段强调了不同的侧重点。
总的来说，弗里德曼在人类学上主要有两个贡献：其一在于他用汉学人类学的经验来反思人类学的一般理论。他最有名的著作都是研究华南宗族的：《中国东南地区的宗族组织》（1958年），《中国宗族与社会：福建与广东》（1966年）。在他之前，福忒思和埃文斯·普里查德等人在非洲田野调查的基础上提出了无政府、无国家社会中的“裂变宗族制”。弗里德曼认为这一范式并不适用于中国，因为在中国这个集权式国家中同样存在宗族现象。不过，弗里德曼的雄心并没有达到初衷，因为他的材料和论述都没有与他的“国家与宗族并存”理论相符合。但尽管如此，弗里德曼的宗族理论已经成为汉学人类学研究中的一般性框架，同时在一般人类学中，因其理论所具有的类似“范式”的开放性，也赢得了相当的追随者。弗里德曼的另一个贡献在于他对中国民间宗教研究所具有的启发意义，他于1974年发表了一篇著名论文《中国社会中的宗教和仪式》，他认为，尽管中国民间信仰和仪式看起来相当散漫，但在表面现象之下，存在着一个“宗教秩序”，因此可以说存在着“一个中国宗教”。尽管这一假说存在着许多问题，但给汉学人类学的研究带来了新的思考与挑战。总而言之，弗里德曼的主要贡献，在于他试图用中国这个“文明社会”来反驳一般人类学的范式，也就是说，从“无文字社会”或“简单社会”中发展出来的一般人类学模式并不适用于中国。这种努力仍将是人类学者所必须面对的一个核心问题(55)。
1.《中国东南地区的宗族组织》的写作背景
在弗里德曼任职于伦敦经济学院社会人类学系（1951年）以前10年，人类学界三本重要的著作得以出版，它们分别是福忒思和埃文思·普里查德主编的《非洲政治制度》和后者的两部专著《努尔人》与《阿努克人的政治制度》等。普里查德和福忒思分别从努尔人和泰兰西人的研究中提炼出继嗣理论或世系理论（the descent theory or the lineage theory），即非洲宗族模式（the African lineage model）。在20世纪40年代至50年代，非洲宗族模式成为英国社会人类学研究的一种主导理论。“非洲宗族模式理论”的前提是无政府、无国家社会的存在，是为了解释没有国家的社会如何建造自己的社会秩序。可是，假使有国家的社会也存在宗族的话，这一理论就不完美。弗里德曼将英国社会人类学传统的非洲宗族模式运用于中国社会研究之中，运用世系理论研究中国的宗族组织，他试图利用中国的宗族研究批评非洲宗族模式，想要在中国社会中寻找非洲宗族模式的“悖论”。说明在集权的中国为什么会存在只有在无国家社会才会存在的宗族组织？中国宗族的结构与功能是什么？他希望以其中国的材料挑战埃文斯·普里查德和福忒斯在非洲的研究，即在一个中央权力高度集中的国家里，宗族势力同样的发达。因此，非洲宗族模式的盛行对弗里德曼开展对中国的宗族研究起很大的推动作用，而且从他的宗族理论中，随处可见非洲宗族模式的影子。“在弗里德曼的著作中无论人们读到关于中国宗族的‘非对称分支’说，还是关于宗族内部及相互间‘分化’及‘融合’的分析，人们都不难察觉到其左右相伴着的非洲宗族‘对称分支’形态模式及裂变制社会动力（既分化又融合）说等有关非洲单系（父系）出自集团与地域社会及政治之关系的理论的‘影子’”(56)。
与此同时，功能主义人类学的出现，推动了中国研究热潮。自18世纪以来，欧洲社会产生了两种思潮：一是对“西方”的过去的关注，二是对如何看待“西方”以外的世界产生兴趣。如英国皇家人类学会前任主席吉尔耐（Ernest Gellner）所言(57)，表达这两种思潮的是一个当时十分流行的问题：“为什么世界会越变越好？我们可以用何种标准来衡量世界的变化？”对这一问题，出现两种不同的回答。历史主义的理论主张，世界的进步是历史的必然，是欧洲的进步战胜“非欧洲社会”的落后的表现；实证主义者则主张，欧洲的先进在于它拥有别的社会所没有的求证和知识结构。在人类学界，这两种答案是通过生物的类比法来表述的，达尔文的生物进化论起很大的作用。19世纪的文化进化论从生物的类比中得出一个结论，即文化与生物界的生存法则一样，经历从低级到高级的演化，古典进化论的思想就是坚持社会从低到高的进化过程。世界的发展是从“非西方的落后文化”到“西方的进步文化”的演进。功能主义的创立者马林诺夫斯基和布朗则从生物学的启示中得出一个与进化论相反的看法。他们认为，人文现象与生物现象的雷同，不在于它们有高低之别，而在于他们存在的目的与生物体一样，是为了自身的生存和发展。而欧洲的优势不在于它在进化阶梯上的地位，而在于它可以通过实证的科学研究掌握“非西方”的文化特性。功能理论对人类学发展的主要贡献，在于它们指出了与以欧洲为中心的文明不同的文化形态，不能被贬低为比欧洲文明低等的文化。功能的解释，强调不同文化之间的“平等生存权利”以及“非西方文化”的合理性。同时，它还指出对“异文化”的研究所获得的实证知识，有助于对西方文化的自我反省。这两点成为社会人类学研究的基本观念，对于人类学者的文化价值判断有深远的影响。正是在这一背景下，中国成为人类学研究的对象。(58)
20世纪二三十年代，功能主义在中国人类学界受到很多学者的推崇，费孝通、林耀华等人类学家都是在功能主义的影响下，写出经典的人类学著作。功能主义关注个体的需求以及这些需求通过文化与社会来满足的关系，功能主义理论鼓励人类学者进行长时期的田野调查，但却有一个缺点，那就是功能主义忽略一个社区的历时性研究，而仅限于对社区的共时性描述，所研究的社区是没有历史、没有变迁的东西。弗里德曼认为这种传统的社区研究方法忽视了城市和历史变迁的影响，虽然易于操作，但却不利于对中国社会的总体把握，从而造成了在中国的研究当中人类学力量的薄弱。中国是个有着悠久历史的文明古国，不应忽视它的历史变迁等方面的内容。功能主义强调的田野调查是建立在对一个小社区的全面观察基础之上，企图达到以小见大的目的，把一个社区看作是整个社会的浓缩。他置疑一个社区能在多大程度上反映整个中国社会。所以他提倡在田野工作这一看家本领的基础上，应当对现有历史学、社会学的方法和成果加以借鉴，对中国大区域的文献分析，有助于了解历史背景之下的社会，从而达到对中国这一复杂社会的全面认识。
《中国东南的宗族组织》一书正是在上述的学术背景下写成的。
2.《中国东南的宗族组织》的主要内容
（1）福建和广东的村落与宗族。正如弗里德曼在前言所说，由于20世纪50年代的中国不向外国人类学者开放田野工作，他不能到福建和广东进行实地的田野调查，因此他所根据的主要是第二手资料，即主要是林耀华对义序和黄村的研究成果和胡先缙女士的研究成果以及库尔伯对广东凤凰村的研究成果。当然还有他对东南亚华人社区的调查所得的资料。通过这些文献，弗里德曼得以了解福建和广东的村落和宗族概况。指出在这两省存在着宗族和村落重叠的现象，也就是单一宗族的村落大量存在，这在全国范围内来说是最广泛的。学者用不同的方式来表述宗族和村落的重叠或村落部分，赋之以“族”、“宗族”、“族姓”、“支族”等等的名称。并认为宗族是“一个包含男性成员、女性未婚成员以及男性的妻子在内的地方社区”。弗里德曼把宗族与村落的关系总结为三种存在现象，即“一个村落可能既由一个宗族组成，也可能由一个宗族与一些具有特殊经济角色的外来人组成；一个村落可能包括两个或更多的宗族，在这种情况下，这些单位在村落中有区域界限；单个继嗣群体的扩展可能不止一个村落”(59)。并把它们分别归纳为单个宗族的村落；多宗族的村落以及单个宗族存在于多个村落。这三种情况大致囊括了中国的宗族与村落在地域上的关系。除了最后一种可能，弗里德曼还注意到了同姓不同宗的现象。
对于官方规定的同姓不能结婚这一限制，地方宗族作出了策略性的反应，他们为自己同姓结婚的做法给予合理化，比如他们认为同姓但不同宗的可以结婚。由于同姓不婚范围太大，难于操作，他们以“同姓但已超出五服”为理由促使同姓结婚。但事实上，在福建和广东，同姓结婚的现象极少出现。如此一来，同姓的任何两个宗族之间就存在婚姻的藩篱。但他们之间也不是绝无关系，而是存在着某种程度的联合。另一方面，婚姻的藩篱也表明他们之间的对抗。“联合建立在宗亲、有联系的姓氏或者婚姻的基础上；对抗可能存在于有宗亲联系的宗族之间，也可能存在于有婚姻和母系血缘联系的不同姓氏之间”(60)。关于宗族之间的关系，作者在后文中作了专门探讨。
随后，弗里德曼以库尔伯、林耀华等人提供的材料为依据，分析了地方宗族在当地拥有相当的规模及其原因。认为大规模的地方宗族与他们在相当长的时间跨度内依然存在有关系。到作者成书的近期，中国东南的宗族普遍地延续了将近25代。在村落的布局方面，作者注意到了东南地区的汉人村落不仅是高度核心化的。许多村落的建筑显得错落有致，形成一种防御性的聚落。而这对考察村落之间的关系以及国家和村落人口之间的关系有益。
弗里德曼还通过对中国东南部村落生活的经济基础进行文献考察，得知在福建和广东，灌溉性的稻作农业是人们赖以生存的经济基础。而且在这两个省，宗族和村落对土地的共同拥有在经济生活中扮演着重要的角色。陈翰生、库尔伯、林耀华和胡先缙等人都对这些地区土地共同拥有的现象进行归纳和分析。比如在凤凰村，公有的土地可分为三类：村田、族田和房支田。这是从土地的公有者角度来分类。刘兴唐从土地财产的功能不同来把公共土地分为书灯田和祭田两种。在这两个省的村落里，土地占有和家庭组织的联系紧密，以至于土地占有的规模和家庭的规模发生共同的变化。因此，弗里德曼认为宗族在中国东南部得以壮大的一个主要因素是稻作农业的经济基础，使土地的共同拥有成为可能，反过来，土地的公有为宗族的存在提供坚实的基础。
（2）宗族的社会结构及其分化。
①家庭和家户。宗族最小的单位是家庭，家庭和家户的区别在于二者的规模大小不同。家庭是指有血缘关系的亲属成员组成的单位；家户既可指一个家庭，也可指一个家庭成员以及佣人等外人组成的居住单位。通常，家户的规模随着分家而变化，一般分家发生在父母都去世之后。由于严格遵守着从夫居的习俗，男性世系几乎不随着家户规模的变化而变化。
库尔伯用“自然家庭”和“经济家庭”来表述它们分别和家庭与家户的对应关系，即“自然家庭”就是基本家庭，而“经济家庭”则与我们通常所说的家户相吻合。而且，“经济家庭”不仅包括一个住所中的家庭，也包括以经济单位运作的非聚居的扩大家庭。兰女士则把福建40个农民家庭分成配偶家庭（基本家庭）、主干家庭以及联合家庭三种形式。
家庭的规模随着分家而变化，弗里德曼认为分家析产是必然的趋势。基本家庭从联合家庭中分离开来。分家有着各种不同的原因，通常随着长辈的过世，分家自然而然发生，但也有人认为是妇女之间的冲突所导致的结果。因为妇女作为一个外来者，卷入了自己的丈夫和兄弟之间的竞争。但是最根本的是财富权利的原因。由于分家后就意味着年轻人可以行使他们的独立权利。分家不仅仅是家庭的析分，即由大的家户分出一个个小的家庭；还是灶和土地的正式分离和划分，即各个小家庭自己过日子，拥有分出来的属于自己的那一份财产。这就意味着分家后，各个家庭在经济上是独立的，两个家户或者多个家户之间的成员不再对彼此有经济上的责任和权利。但由于祖先崇拜仪式上的需要，他们也具有特别的经济合作形式。所以分家后各个家庭之间既独立又存在一定的合作。但是，总体上说，这些家户分家后，他们之间的关系迟早会慢慢淡化。
与分家相对立的，是大家户的维持。为什么有的家户要分家，有的家户却不分开，继续维持大家户的生活方式？而且一般具有较高社会地位的家户往往比较低社会地位的家户保持得更长。弗里德曼同意许烺光的观点，认为“在贫穷的农民家庭中，真正决定土地析分的，是在夫妻关系的要求针对父子关系的要求这一层面，社会等级越高，人们越密切地遵照他们的社会理想；在这些社会理想中，人们强调父子关系，而忽视了夫妻关系”(61)。此外，弗里德曼还从以下几个方面解释为什么富裕的农耕家户比贫穷的邻居更能保持大规模的家户：（1）富裕人家的孩子多于穷人家的孩子。富裕人家娶多房妻子，贫穷人家的婚姻受贫穷所致拖延了结婚的年龄，固然孩子也少。（2）富人家户通过佣人和收养穷人的儿子为义子来扩大成员。（3）某种联系紧密的（已分家的）家户之间的合作使他们表面看来是一个家户，这种情况更可能发生在富有人家。（4）有影响的家户是经济和政治力量的中心，富有家户不愿因分家而疏远权力的源泉。（5）穷人家户的夫妻之间的联系强于富人的夫妻，所以，富人家户的社会范围更广泛。
随后，他讨论了妇女在继嗣组织中的地位，婚姻使妇女的权力从一个群体传送到另一个群体。已婚妇女在她的新家通过孩子的出生和她的死亡来确立她的地位。她去世后，得以以祖先灵牌的形式进入祠堂。寡妇第二次婚姻的权利大多取决于她的第一任丈夫的家人。而兄死弟继的现象也不少，虽然法律上禁止这么做。另外，妇女的地位具有边缘性，表现在她需要哀悼自己的父母和她丈夫的父母。她是两个男性群体之间联系的纽带，处于娘家与婆家之间的边缘位置。妇女在家庭和更高的亲属单位（宗族）的地位有所区别，在家庭里，她的地位较高，而在宗族的支配下，她没有说话的权利，而所有这些亲属单位都主要是由男性组成。
②宗族的社会结构。弗里德曼根据林耀华的著作来翻译并建立宗族的等级结构。林耀华指出：“家庭是最小的单位，家有家长，积若干家而成户，户有户长，积若干户而成支，支有支长，积若干支而成房，房有房长，积若干房而成族，族有族长。下上而推，有条不紊”(62)。他以个人、婚姻群体、基本家庭、联合家庭、户、小支、大支、房、宗族这样的方式来建构结构的等级。弗里德曼则以村落宗族结构为中心来分析宗族社会结构，他从林耀华所述的宗族结构等级得到启发，并且对照非洲宗族模式里的相关名词翻译了一系列汉语宗族名词，如宗族为lineage，房为sub-lineage，分支为branch，户为compound，以此建立一个宗族的等级结构。不少学者对他的这种翻译持怀疑甚至否认的态度，如他将这些名词定义为宗族结构的单位名称时，未能体现这些汉语名词本土意义的复杂性和包容性，他所使用的“房”名词常常遭到中国人类学家的诟病。他将“户”翻译为compound（复合体），并不能包容汉语中的“户”这个字的复杂性和多样性。尽管如此，但是正如林济所说：“按照弗里德曼对这些名词给予的结构功能性定义，这些名词所建构的等级结构仍然能够反映中国乡村宗族社会的基本结构特征，弗里德曼仍然能够据此建构有意义的中国乡村宗族社会结构分析模式” (63)。
除了上述作为继嗣群体的宗族的等级结构之外，还有另一种等级结构，那就是服丧的等级。所谓服丧的等级就是帝国的法律根据个人对其他人的服丧类型，决定了某些责任和特权的性质。清代的法律正是在这样的考虑下，设置了五个主要的服丧等级，将不同的亲属安排进这些等级，这就是官方的模式。然而这种官方的服丧体系在进入到民间的实践中时，并没有完全得到执行，民间自有一套不同的体系，如民间的体系拒绝为年幼者服丧。同时，民间的服丧体系也简化了等级。五服是从特定的自我出发而得出的一个分类原则，五服的范围要超过继嗣群体。因而它不是宗族的实际裂变。
③宗族的裂变与分化。随着时间的推移，宗族的发展，宗族人员的增加，宗族就会产生裂变。裂变的方式有很多种，一是当祖先崇拜的仪式从家庭的阶段转到祠堂的阶段，就能够产生不同类型的社会群体。这时候，与祠堂里的祖先崇拜有关的裂变单位就会出现。一般来说，灵牌最初是传递给长子，并在主要的祭祀者中传递了四代以后，就要对灵牌进行处理，进行销毁或墓葬，或者把它从家庭的神龛取出，放置在祠堂中。二是祠堂分支的出现产生新的裂变。如当祠堂放满灵牌，或者其他原因，“家庭”的一些成员建立了属于他们自己的新的“祠堂”，并且把新近去世的祖先的灵牌从老的祠堂转移到新的祠堂。这样新的祠堂产生，从老的祠堂中分离出来。相应地，新的裂变单位也就产生。当然，宗族的这种以仪式来表达的裂变群体必须依赖于经济资源。只有当祠堂和土地或者其他财产予以支持，宗族才会产生裂变。东南中国的宗族裂变有一个特点，那就是宗族内部的贫富不均导致了不平等的裂变。即越是富有的宗族越易于分裂为数个房支。“当它发生裂变的时候，通过倾向于将享受特权的人与被剥夺了基本权利的人隔离来显示这种分化”(64)。而且这种裂变限制在地理空间明显的单位，它无法控制那些远离村落共同体等这样的地理范围的族人。宗族房支是分支裂变过程的产物，这不同于非洲努尔人的宗族通过融合而形成的方式。
宗族内部各个成员或次级单位的社会地位有相当大的差别，产生这种社会分化的原因有：一是财产（土地）的不平等占有；二是人们从国家政治体系获得特权（比如通过考试获得官职，提高地位）。帝国的考试体系产生了一个具有高度流动性的社会，使普通群众有机会获得晋升，普通村民要进入官府的途径有两个：一是通过考试，这是“正规模式”；二是捐学衔，这是“非正规的模式”。表面上看来这是一个非常平等的提供给任何人进入上层社会的机会。但事实并非如此，要通过考试来获得官职，必须在孩子的教育上进行投资，穷人家庭无法给孩子提供与富人家庭一样好的受教育机会。而且孩子在求学期间要牺牲他作为劳动力的可能性，这是许多穷困家长所不愿看到的，从而这也是一个制约穷人的孩子进入到上层的因素。所以，从绅士阶层之外进入文人阶层的人们有相当大部分是以金钱为途径的。在绅士和农民之间的鸿沟存在一个可能的桥梁——商人。商人有了钱，可以给孩子提供好的教育，孩子通过考试获得官职，这样也带高了商人的社会地位。此外，商人还可以通过捐学衔来进入文人阶层。但在通过考试或捐学衔这样稍显公平的途径进入官府的背面，是绅士阶层进入官僚体系的优先特权。因为这种考试体系并非完全向社会底层开放，许多官僚来源于封闭的绅士阶层。绅士的特点是他们拥有土地，但不亲事稼穑，追求风度。绅士的地位是经济的：从土地中收取租金，向农民提供借贷，控制着社会地位比他们低的人们。同时他们的地位又是政治的：政府不仅从绅士阶层补充新成员，也从这个阶层中择出人选，就其地方社区，以平等关系与中央任命的官员进行对话(65)。因此，宗族内部的力量并不是均质的，在裂变单位之间的关系中，绅士、商人和农民的分层可能得到一种垂直的表达。
宗族的社会分化导致了宗族内部权力分配的不平等，通常地方绅士是领导者，他们拥有声望、地位和知识，他们有权制定和实施村落政策。他们或许会从利益的角度出发，为村落说话。同时，他不同于源于宗族谱系结构的领导者。宗族领导的选拔原则是根据辈分高和年龄大来挑选，理论上是平等的，但现实中却无法做到平等，因为裂变单位的数量不均衡，富人要多一些裂变单位，他们活的时间也长一些，所以他们比穷人更有机会获得领导职位。源于绅士的领导者则不像宗族首领那样让亲属规则干预他们行使权力。宗族内部的权力不平等还表现在对宗族财产的掌管以及对死者的安葬上的好风水之争等方面。宗族、村落和房的首领自动成为祠堂委员会的成员，宗族中告老还乡的官员也有优先进入祠堂委员会的权利。如此一来，宗族中的精英行使更多的权力，而且控制着经济和仪式特权的分配。他们控制着宗族的财产和征集税收，从总体上对社区产生影响。所以说，社会的分化在政治、经济、仪式的权利等方面赤裸裸地展现在人们的面前，富裕的宗族分支事实上控制了村落的政治和财产，并通过征集税收来剥削贫穷分支的利益，这就是强势裂变群体对弱势裂变群体的压迫。为了生存，一些弱势的裂变群体通过与同姓的地方群体联合，以证明自己与地位显赫的宗族之间的亲密关系，从而希望得到强势宗族的庇护。
宗族的社会分化反映在仪式生活中，表现在两个方面：一是拥有权力和地位的宗族成员为自己的祖先争抢到风水好的坟墓，而穷人的祖先一般只能葬在公共墓地。坟墓的位置决定着生者的兴旺发达。二是在祖先崇拜方面，祠堂中祖先灵牌的接纳和安排的不公，祠堂中祖先灵牌的安排更多的是根据他们的社会地位，而不是根据亲属等级中的地位。甚至以花钱的多少来决定灵牌的去留。此外，在祭祖仪式上，有时不允许经济和政治贫弱者参加。
（3）祖先崇拜和宗族结构。祖先崇拜的仪式体现了宗族的结构，弗里德曼说：“考察东南地区的汉人宗族的结构，根据祖先崇拜的仪式来界定，就规模而言，我们已经看到，一端是家户——家庭和扩大的家庭，另一端是宗族和房支”(66)。这说明祖先崇拜与宗族的结构有密切的关系。祖先崇拜分为家庭神龛上的崇拜和宗族祠堂里的祖先牌位的崇拜两种形式。弗里德曼认为，二者的区别在于：①使用的符号的区别，家庭神龛上的灵牌与祠堂里的形制不同，祠堂里的灵牌要大得多，并经过装饰。②家庭的灵牌经过四代以后，或被埋葬，或被转移到祠堂里。③家户祭祀的祖先总是包括那些去世不久的人，他们不包括那些距离家长超过四代以上的死者。死者与供奉者关系密切。祠堂内的祖先则被认为是远祖或非个人化的祖先。他们与供奉者的关系疏远。④家庭的祖先崇拜仪式既包括巩固亲属组织的仪式（作为仪式的中心），也包括纪念仪式（祖先仅仅被看成为有感情的祖先）。祠堂内的祖先崇拜仪式不包括纪念仪式。⑤祠堂祭祀采取家庭祭祀所没有的正统的方式，祠堂举行的仪式由男人主持，也只有男人参加；然而相反的是，在家庭祖先崇拜的活动中，女性却起着主导的中心地位。她们照料家里的神龛，完成每天的燃香仪式。祖先崇拜仪式使社会分化获得了垂直表达。
人死后要经过三个阶段的仪式来完成灵魂的安置。即埋葬、树立灵牌和进入冥界。在这三个阶段的仪式中，出现了两种不同的灵魂，它们分别是灵牌上的灵魂和穿过地府的灵魂，弗里德曼认为，它们分别反映了两种社会基础：继嗣亲属体系和官僚国家。
（4）宗族之间的关系与跨宗族的关系。考察了宗族内部的结构之后，弗里德曼把视角转移到了宗族之外的组织以及宗族与外界的联系。不同宗族之间人们的联系在很大程度上通过婚姻来传递。这种通婚所建立的关系跨越了宗族之间的界限，婚姻在维系两个宗族的友好关系方面起到了很重要的作用。虽然已婚妇女与丈夫家庭的合作甚于与生她养她的家庭的合作，并且妇女受到丈夫家庭的控制多于娘家，但是在仪式上，已婚妇女对于她的父母仍有服丧的义务。因此她在维持两个宗族的关系方面起到很大的作用。“一系列婚姻交叉的宗族连接了不同宗族的家庭和个人”(67)。两个宗族是否存在通婚关系取决于他们之间有无冲突。若有冲突导致双方的敌意，则通婚关系破裂。
宗族之间的关系还表现在频繁的械斗方面。“当宗族之间通过继嗣、婚姻、表亲和母系亲属建立联系，他们之间可能存在公开的冲突”(68)。刘兴唐指出，弱宗小族为强宗大族所剥削是麻烦产生的根源。所以弱小宗族与强大宗族联合，一方面通过婚姻和继嗣与强大社区联合，另一方面弱小宗族在联宗的基础上寻求强宗大族的保护。对于宗族间的械斗，他们更愿意以自己的方式解决他们的争端，而不希望通过政府的干预来解决。
（5）宗族与国家的关系。宗族在建立与国家的关系上，把那些官府的官员归为宗族的成员，以求他们为宗族带来利益和荣誉。“当宗族跨越了宗族和国家之间的桥梁，通过一系列的影响，与官府打交道时，就会有利于宗族的地位，而且在宗族内部的贫穷继嗣面前，他们获得了宗族内部的绅士地位”(69)。地方宗族通常是解决宗族成员纠纷的最大单位，首先人们觉得官府法庭的程序烦人而危险。另外宗族也不希望他们内部的争端引起外界的关注，也许还受家丑不可外扬的传统观念影响。而且官方的武装不支持个人或群体的司法要求，反而更集中力量控制直接威胁国家暴力冲突的发生。同时，官方鼓励地方自治的做法也起到推动的作用。
宗族与国家的冲突在东南地区表现得非常明显。弗里德曼以天地会与三合会等秘密会社的反清复明活动为例来阐述宗族与国家之间的对立关系。他指出汉人的反抗历史实际上与宗教实践和组织的某些形式有关。儒家思想是官方的宗教，道教和佛教虽受到国家的某种限制，但得到政府的容许。他们都具有合法性。然而天地会和三合会等秘密会社则被视为国家权威的政治威胁，秘密会社也公然声称其目的是推翻清朝政府。所以对国家的统治构成挑战，而且它凭借被禁止宗教的普遍资助，对官方的宗教意识形态也产生威胁。于是，东南地区的中国在有些背景下，宗族与宗族之间发生冲突；在另一些背景下，宗族或宗族的阶层部分联合起来共同对抗国家。而绅士在这种对立中对国家的态度是矛盾的，他们既是宗族的一员，同时又是和国家上层建筑打交道的阶层，所以处在一种两难的境地。因之，弗里德曼认为，“福建和广东由于三件事情而引人注目：大规模的宗族组织，宗族之间的械斗，以及三合会之类的秘密会社”(70)。
3.弗里德曼的宗族理论
弗里德曼对宗族研究的最大的理论贡献是他归纳、概括、提炼出了著名的宗族研究理论范式。
（1）宗族发达的“边陲社会论”。弗里德曼范式的一个非常重要的理论就是边陲地区的地理位置是宗族得以全面发展的主要原因。这就是所谓的“边陲社会论”。他在字里行间处处承认他自己所讲述的一切道理均是建立在中国东南这个“边陲地区”，而且强调因为东南是个远离中央集权中心的社会，所以宗族才得以全面发展。在弗里德曼看来，中国东南地区处于边陲地区，所以更需要自治，需要宗族的社会组织来管理这个远离中央的边陲地带。而且边陲地区的人们需要有效地利用资源和自卫，只有互利合作，形成一个集团，才能获得最大化的资源。同时，在东南边陲地区，稻作生产是最普遍的经济生活方式。稻作生产能够带来足够的农业剩余，足够的农业剩余有利于共有财产的产生，从而，推动宗族的发展。“高生产率的稻作经济的剩余积累有助于共同财产体系的运行，反过来共同财产又推动了大的继嗣社区的发展”(71)。稻作农业的生产，肯定需要发达的水利设施，然而水利灌溉设施的修建与维持不是一家一户所能解决的，必须要依靠类似宗族这样的合作组织。所以，弗里德曼认为，边陲状态、水利、稻作经济的发达促成宗族的发展。(72)
在远离中央集权中心的边陲地区，怎样处理地方与国家的关系？在国家权力体系只下达到县府一级的情况下，国家怎样了解地方的民情以维持安定的局面？这些问题都归结为如何处理国家与地方的关系。弗里德曼在文中用了大篇幅来讨论宗族与国家的关系时，就专门讨论了连接宗族与国家之间的中间阶层——地方绅士的功能以及他们所处位置的困境。并对地方绅士的特点和他们在宗族中所占有的特权作了细致的描述。绅士不仅在国家与宗族之间起到纽带的作用，同时也给他带来了许多特权，相对于其他宗族成员来说，绅士是一个有钱有权又有地位的阶层。这充分说明在边陲地区，绅士作为国家与地方联系的纽带是不可或缺的。对这一中间阶层的阐述，从另一个方面反映了中国东南地区的“边陲”特点，并再一次证明了边陲社会的地理位置是中国东南地区的宗族大量存在和发展的一个重要条件。
（2）非对称性的宗族分支结构模型。非对称性的宗族分支结构模型是弗里德曼的又一重要的理论模型。《中国东南的宗族组织》一书的第四章《继嗣群体的等级制度》和第六章《裂变的系统》对这一理论进行了详细的阐述。一般说来，宗族在经历了一段漫长的历史之后，就可能产生裂变。但弗里德曼从林耀华的研究成果中发现，“关于裂变单位的等级制度是否有一个统一的方式，人们还存在着争论，《金翼》中发生的事情并不能描绘宗族组成部分的有规律的排列方式”(73)。说明裂变单位并不是对称分布的。他认为，重要的裂变单位是房、一个家户的家庭以及扩大的家庭。房在结构上保持稳定，但家户—家庭和扩大的家庭随着时间的推移改变了其中心点。因此，裂变所产生的分支也将是不均衡的。作者还提出了中间裂变单位这一概念，在理论上，一个具有25代成员的宗族，在12代或者更多的代际，将显示中间裂变的等级。中间裂变单位的出现，建立在祖先崇拜及对崇拜的特殊场所（如祠堂）的捐资。祖先崇拜分为两种形式，一种是家庭神龛的崇拜，另一种是祠堂的崇拜。它们的区别在于，祖先的灵牌首先是传给长子在家庭祭祀，从拥有灵牌的人开始，不超过四代，它们就可能被销毁或者被转移到祠堂中。当祖先崇拜从家庭的阶段转移到祠堂的阶段，就能够产生与祠堂有关的祖先崇拜的裂变单位。但是这种裂变依赖于经济基础。有经济基础的宗族成员，就会为自己的祖先建立一个新的祠堂，从旧的祠堂中独立出来。当然，与此相关的宗族分支就会产生。由于宗族内部的财产分配本来就不均，因此，宗族的裂变也就不对称了。正所谓“宗族内部的贫富不均产生了不平等的裂变。”所以“在一个系统中，富裕和社会的地位产生了很大的变化，这些变化所带来的水平分化，在某种程度上肯定已经转化为裂变内部的垂直分化”(74)。
随后，弗里德曼用一个图表来形象地说明这种非对称性的宗族分支结构。他假设存在A和B两个房。A房对称地裂变成为A1和A2，但是与此同时，B房出现的裂变分支B1不与B2的任何裂变群体相平衡。他分析说，这种情形的出现，是因为现在成为B1的成员，由于拥有资源，建立了它们自己的祠堂，产生了新的裂变单位，试图证明自身与B中的其他继嗣的区别。然而，B2的成员却没有经济资源来以正式的裂变形式来表达他们的存在。同样，以次类推，一个同样不均衡的裂变可能发生在B1的下一个阶段，产生B1a，而没有产生与之相对称的B1b(75)。
据此，弗里德曼形象地分析了宗族分支结构的非对称性。这一非对称性的宗族分支结构模型能够很好地解释中国的宗族裂变状况。宗族内部的贫富不均导致了不平等的裂变，同时，非对称的裂变分支在某种程度上凸显或者加剧了宗族内部的分化。
（3）由Z型经由M型至A型的宗族规模模型。弗里德曼强调共同财产是宗族具有凝聚力的必要条件。而高生产率的稻作经济的剩余积累有助于共同财产体系的运行。这是一种相辅相成的关系。社会分化与宗族的规模有着密切的联系。大规模宗族的内部更为高度分化。社会分化和成员数量的增长相互促进。在此，作者用A和Z两种宗族模型来论证这一观点。在弗里德曼的概念中，A型的宗族“成员较少，只有二三百号人。除了两位小店主和一些手艺人之外，宗族成员都是耕种小块土地的农民，其中有些自己完全占有土地，有些则是向外面的地主承租土地。他们的收入水平低下。除了开基祖先墓地所在的一小块土地之外，他们没有公共财产……为了使自己免受其他宗族的攻击和侮辱，调解和国家之间的关系，他们将自己置于强大宗族的控制之下……”(76)。概言之，A型宗族就是成员少，且身份较单一，没有公共财产，收入低，没有族谱，缺乏社会分化这样一个容易受到强宗大族欺负的弱小宗族。而Z型宗族恰好是A型宗族的另一个极端，Z型宗族“有两三千人口，在他们当中有退休的官员、宦官家庭、待职的绅士。也有一些富商、一定比例的小商人和手艺人，以及大量的农民，他们当中的大部分耕种以宗族或者宗族的许多裂变单位为名义掌管的土地。宗族成员大部分是贫穷的，但是作为一个整体，宗族在土地、祠堂以及其他诸如碾米厂之类的财产等方面是共同的富有”(77)。同时Z型的宗族有自己的族谱，定期在祠堂举行大规模的祖先崇拜仪式，绅士在宗族的权力分配占有一定的地位，宗族内部的社会分化明显。可见，弗里德曼向我们描绘的Z型宗族是一个强大的宗族，在地方上有地位、有势力、有影响的宗族。
在这两种模型的宗族中，Z型的宗族更能聚集族内的成员。一方面，人们认同强大的宗族，为自己谋得较高的社会地位和利益，强势宗族的成员可以分享强大宗族能所赋予的法律、政治和经济的利益。另一方面，成员的增长产生了增加合作资源的可能性，从而为进一步提高宗族的社会地位奠定基础。即使是强大宗族中贫穷和无影响的成员也不愿离开宗族的保护伞。他们的利益也许被宗族中的精英所侵犯，但是他们相对于弱小宗族中的成员来说拥有更多的优势和好处。因为，对外界而言，整个宗族是强大的，他们可以幸免于受到外族的侵犯。如弗里德曼所说：“大池中的小鱼其处境肯定比小池中的小鱼的处境要好得多。”(78)
然而，弗里德曼指出，这种完全相反的宗族模式在现实中可能从来都没有存在过。它们更有可能是作者想象中的概括。所以他建构了一种折中的模型M，它是模型A和Z的过渡模型。这样可能更接近于历史事实。他从模型A和模型Z的研究开始，勾画两者的强烈对比，目的是让“我们能够更为清晰地建立内心的架构，在这一架构中，当我从实际事例的完整系列中了解到这一情形的时候，我们可以与现实的延伸相一致”(79)。弗里德曼构筑的由Z型经由M型至A型的宗族规模模型是他的宗族理论中一个重要的部分，对我们在复杂的宗族模型中把握宗族的内部分化及其功能具有很大的借鉴意义。这种理论模型能够较好地概括出中国宗族规模大小不一的复杂现象，使我们在庞杂而繁琐的宗族类型中理出清晰的思路。
（4）宗族谱牒分析模型。弗里德曼把族谱当成宗族的“宪章”，即“族谱对宗族的发展和结构具有影响，并成为宗族的宪章。”（genealogies on the development and structure of the lineages for which they constituted the charters.）(80)中译本把它译为“在下文我们有必要考察族谱与他们制订契约的宗族发展和宗族结构之间的关联”显然不能表达作者的原意。
族谱是宗族的“宪章”，充分说明了族谱在宗族组织中的重要地位。它体现在族谱与宗族之间的具体关系上。作者在第八章《宗族内部的权力分配》中，对此进行了分析。认为族谱有以下特点和功能：第一，族谱明确了宗族成员的界限，每隔一至两代，宗族成员便续修他们的族谱，把那些因婚姻、出生和死亡而导致的人员变动的资料加入已有的内容中。但是，这里会存在一些问题，比如有的宗族规定，在把出生情况加入新修订的族谱时，需要征收一定数量的费用，这就使得宗族成员资料的完整性，受到外在经济条件的制约而大受影响(81)。第二，族谱记录的内容，很大程度上反映了宗族的现实要求，即族谱在此具有独特的功能。弗里德曼以胡先缙研究江西谭姓宗族的成果为例，说明族谱的记载是有选择的，并非完全以谨慎的态度来编修，人们会选择那些正面的材料来补充内容，如给本宗族的开基祖高贵的地位。对宗族祖先的迁徙历史进行重新修订。同时有的弱势宗族甚至与同姓的宗族联合修订族谱。可能设法证明自己与地位显赫的宗族有亲密关系。总之，宗族的历史被人为操纵着朝有益于宗族发展和壮大的方向修订。第三，族谱作为宗族的宪章还表现在它的历史资料价值。族谱相对而言是不可改变的，因此它具有作为历史文献的参考价值，对学者进行相关研究提供帮助。
4.对弗里德曼宗族研究范式理论的评价
（1）对弗里德曼模式的充分肯定。弗里德曼宗族模式自诞生以来，在学术界引起极大的反响。霍尔根、费孝通和华生都对他的成果给予很高的评论。汉学人类学者华生就认为弗里德曼的贡献在于他提出了一种“范式”(82)。他说：“过去的20年，从事田野作业的人类学者出版了一大批研究宗族组织的论文，其中，有些声称已经证明了弗里德曼的看法，有的力图修正或批评弗里德曼的范式，但大多是在他的宗族范式的架构下做一些工作而已。”
钱杭认为弗里德曼杰出的学术成就表现在以下几点：第一，密切注意并具体分析了超出村落或小型社会范围之外的广域社会。在这以前，人类学虽然也对印度、日本等亚洲文明社会进行过调查研究，但其传统主流，大多只是对调查者个人能力所及范围之内的一个微观社会作集中调查。这种调查产生一个疑问，那就是小型社会在多大程度上可以作为整体的代表。关于中国，情况也如此。弗里德曼的《中国东南的宗族组织》一书可说是一个成功的尝试，他的宗族分析范式对人们从宏观上把握中国社会的全貌有重要的指导作用。第二，弗里德曼突出地提出了应该把研究对象放在一个恰当的位置上，以及它们与社会整体的关联问题。他告诫进行微观调查的人类学者，不要以局部概论全体，或是满足于历史的“切片”，不求来龙去脉。所以弗里德曼一方面对小社会的调查资料进行分析，同时周密考虑它们与整个中国社会的关系。第三，弗里德曼不仅重视传统人类学主要关心的那些共时性材料，而且也重视历时性材料，并在可能的范围内把目光转向能从历史的和宏观的角度反映中国社会真相的文献资料。弗里德曼从1958年开始，就以一种相当合理的形式实际运用了历时性材料。在以后（主要是1963年）陆续发表的一批论文中，他更对沟通人类学与历史学两大学科的可能性表示了非常积极乐观的态度。因此，弗里德曼的宗族研究模式在中国宗族研究的学术史上具有重要的意义(83)。
林济认为弗里德曼所建构的中国宗族结构模式反映了中国宗族社会的基本结构特点。他将历史引入其分析之中，企图从文献资料中找到对中国社会真相历史的和宏观的理解，他的中国宗族模式也就是对中国宗族社会史的一种理论解释。近年来对弗里德曼模式的批评并未真正颠覆弗里德曼范式，弗里德曼范式仍然可以作为中国宗族社会史研究的有效理论工具(84)。
此外，虽然王铭铭认为弗里德曼的宗族理论存在诸多毛病，但他也承认，“弗里德曼的宗族理论几乎已经成为长期积累下来的汉学人类学和社会史所认同的学术论题和学界论述中的架构”。“弗里德曼的影响不限于中国学界，也不限于一般社会人类学界。由于他的理论具有类似于‘范式’的开放性的特质，已为其他相关课题（如社会史、中国法和政治制度分析）的研究所采用。更难以否认的是，他的研究已经成为马林诺夫斯基预期的‘文明社会的人类学’的范例之一”(85)。
弗里德曼之后的汉学人类学者，如裴达礼（Hugh Baker）、马丁、波特等都采用他的宗族概念，对他有所批评的中外学者如王崧兴、帕斯特耐克（BurtonPasternak）、科大卫（David Fuare）、萧凤霞、陈其南等人也在不得已的情况下把他的概念架构当作具有相当开放性的体系，在此基础上展开不同的陈述、批评与修正(86)。
（2）对弗里德曼模式的批评与挑战。任何理论只有经得起时间的考验，才能长久不衰。然而在弗里德曼模式问世以来，人们从各个不同的角度对他的理论提出批评。所批评的范围相当广泛。如针对弗里德曼坚持的公产是宗族的关键条件这个观点，就遭到不少学者的批评。美国学者弗里德（Morton Fried）提出宗族与氏族的根本区别是系谱上的证明，并不是公产，宗族构成的基本条件是明确的共始祖血缘关系，而氏族的血缘联系则是虚构的(87)。弗里德认为宗族是基于可证明的关系，即继嗣群成员之间的系谱关系是可以追溯出来的；而氏族的形成是基于契约关系，即继嗣群的成员是基于同姓的基础，彼此间的系谱关系并不太清楚，无法追溯出来。弗里德曼则持另一种看法，一个单系继嗣群成员之间具有某种公共财产者为宗族，如果没有公共财产者为氏族。当然，中国社会史研究表明，公产是宗族形成与发展的关键。但是，弗里德曼没有承认明确共祖谱系也是宗族构成的另一个基本条件，确实是他的理论模式中的一个缺陷。陈弈麟也认为，要了解中国宗族的社会意义，必须探讨“宗”字的来源及定义，也要了解当中涉及的观念与社会组织，社会制度之间的关系。
王铭铭对弗里德曼的宗族理论进行了系统、全面的评论，可以说是对弗里德曼宗族理论模式的最彻底、最深入的审视。他认为该模式存在以下几个方面的缺点和不足：
第一，理论的自相矛盾。弗里德曼的原意，是利用中国宗族研究批评埃文思·普里查德和福忒思的模式，而不是为了将其搬运到中国来运用。在非洲的宗族模式里，所要讲的是越没有中央集权的社会越可能以裂变的形态构造社会秩序。即非洲宗族理论的前提是无政府、无国家社会的存在。而中国这个有国家的社会也存在宗族，这一理论就有缺陷，弗里德曼企图在中国社会中寻找非洲宗族模式的“悖论”。然而他在构筑这个悖论时，却存在严重的自相矛盾。他强调他的理论依据是来源于中国东南部的“边陲地区”，而且强调因为东南是个远离中央集权中心的社会，所以宗族才得以发展。因此恰好相反，他用中国的材料来论证了埃文思·普里查德的和福忒思的“范式”。
第二，方法论的局限。王铭铭指出，弗里德曼没有摆脱20世纪上半叶功能主义方法的局限，没能摆脱把他的研究对象从大社会中分化出来作功能的考察。他一方面强调无政府的裂变社会不能解释中国宗族，另一方面却把中国宗族当成自在的社会现象加以分析。他的宗族与国家关系的分析是一个失败的例子。同时导致了他局限在把宗族看成是没有人为干预的历史发展结果。所以他没能解释宗族的整个发展和变迁的过程。他所说的宗族只是产生于宋代以后的庶民化的宗族。他几乎把一个多世纪的中国社会变迁从他的理论中排除出去。
第三，弗里德曼忽视了他写作此书的整个社会的大背景，忽视了20世纪50～60年代现代性席卷全球、现代民族—国家在非西方社会逐步被建立这样一个背景。他虽然关心中国国体对社会的影响，并试图用这一点反驳政治热力学的非洲模式，但是实际上所做的只是在搬用非洲模式。因此，王铭铭认为，弗里德曼并不像华生所说的那样代表一个范式，他实际上代表的是汉学人类学中范式形成的困境(88)。
钱杭也撰文指出弗里德曼的中国宗族研究在使用的方法和建立的理论上存在一系列缺陷：第一，弗里德曼构筑的中国宗族分析模型所针对的宗族事实，主要是功能性的，而不是世系性的。他所指出的所谓宗族分支的“非对称性”，没有涉及各宗族内部世系认定原则，而只是就宗族内各房份之间在政治资源和经济资源的分配上体现出的“不均衡发展”而言。这就使弗里德曼的分析模型具有了浓厚的功能主义倾向。并认为，事实上，无论是统一的宗族整体，还是不均等的各宗族分支，它们在世系的认定原则上都确定无疑地遵循着男系单系原则。“非对称性”在世系上是不存在的。第二，弗里德曼的田野调查经验主要来自于新加坡华侨社会和香港地区，所运用的参考文献也几乎都是英、法两种文字的；而对于台湾，其关心与熟悉的程度显然不能与香港相比。这就造成他在得出结论的过程中所显示的资料不足。第三，在对社会结构进行考察时，弗里德曼降低了“族籍”（出身地）的重要性，认为它不过是用以表现文化差异性的次要因素。然而事实上，族籍恰恰是汉人社会中实现社会性分类的重要标准之一。第四，弗里德曼极大地提高了人们对中国的关心程度，他还努力推动建立一个以“中国人类学”命名的研究团体，但这看来是一件好事，却有可能发生消极的后果，那就是出现一个沉浸在地域研究窠臼里的狭小专业(89)。
此外，钱杭还对弗里德曼的《中国东南的宗族组织》一书中的宗族与“世系群”、族谱是宗族的“宪章”等两个方面内容进行批评。弗里德曼一开始就用“世系群”（lineage）来对译中国的“宗族”，但同时，弗里德曼又从来没有认为世系群就是宗族。世系群是一个来源于非洲研究的社会人类学的分析概念，它的内容并不与中国的宗族完全相符，因此，钱杭认为应该用Chinese lineage（即“中国世系群”）一词来对译中国的“宗族”。弗里德曼把族谱视为宗族的“宪章”，对宗族的发展和结构很重要的影响这一观点，被钱杭认为是对族谱地位的夸大，因为族谱在宗族日常生活中的实际功能相当有限，而族谱教化、惩戒功能，大部分是研究者后来赋予它的。
杨宇春、胡鸿保认为，在本书中他对立了国家和宗族之间的关系，只看到宗族的存在对国家的统治权威构成威胁的一面，没有看到二者在中国漫长的历史中的相互支持，进而在《中国的宗族与社会：福建和广东》一书中把福建、广东的宗族组织发达这一现象归结为其在中央帝国中的边陲地位，遭到来自台湾的田野实例的批评，使得这一挑战的锋芒大减(90)。
同样，国外学者如裴达礼（Hugh Baker）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、波特（Jack Potter）、马丁（Emily Martin Ahern）、巴博德（Burton Pasternak），台湾学者如李亦园、王崧兴、庄英章、陈其南、陈奕麟、林美容等，大都对弗里德曼的宗族研究范式理论提出了批评。
但不管怎样，弗里德曼的《中国东南的宗族组织》在人类学中国研究的历史中的地位仍是非常重要的。正如有的学者对他的评价：弗里德曼模式是从乡村社会、社会分化与国家宗族关系视角研究中国宗族社会的。尽管弗里德曼模式存在着忽视中国亲属关系本土性特征的问题，但弗里德曼所建构的中国宗族结构模式仍然反映了中国宗族社会的基本结构特点(91)。
（二）宗族研究范式卷起千堆雪
“所谓检定就是在一种验证基础上的发展”。麻国庆说：“弗里德曼对中国宗族的研究就是出于对埃文思·普里查德的非洲宗族模式的验证。而弗里德曼之后的研究，特别是对华南社会的研究，其出发点又是围绕着与弗里德曼的对话进行的”(92)。正是宗族研究范式卷起了千堆雪。
如果说学者们对弗里德曼模式的评论是从理论上与弗里德曼进行对话，带有个人进行研究经验的主观性，那么被麻国庆称之为“宗族理论检定学派”的评论则是建立在实地调查的基础上，是亲自进入弗里德曼文中所述的中国东南地区的田野里，在实地的考察后再进行的对比和反思。或许他们在此基础上进行的评论更具有说服力。这种检定研究无疑对我们更好地理解前人既成的理论提供了更全面的视角，他们没有全盘照收前人的理论成果，而是带着批判的精神对所谓的理论范式进行实地验证研究，或者证明原来的观点，或者证伪。这不仅是针对弗里德曼模式，对其他已具有极大影响力的既成理论的验证都很有价值。
弗里德曼认为，把东南沿海地区普遍存在宗族组织这一现象归因于这一地区的稻作农业、水利建设、所处的“边陲地区”（frontier）。在边陲社会中，人们需要开垦处女地与自卫，只有结成协作性的合作群体，才能提供这两种需求。至于从中原迁移到边陲社会的汉人，本来就有强烈的父系意识形态，所以比较容易形成协作性的合作群体。此外，稻作本身能够产生农业盈余，促成共有财产的积累，从而促进地方宗族的形成(93)。但是对于弗里德曼的这种解释，许多学者已经作过验证和批驳，近年来一些研究台湾社会的人类学者发现，台湾所处的条件相同，既是边陲地区，也具有发达的稻作经济和水利灌溉系统，却不见有单姓村或大型的地域宗族组织。而在广东、香港新界的人类学研究中，证实了这种宗族的普遍存在，而支持了弗氏的观点，但是并不像弗氏所描述的那样简单和绝对。有关香港新界的代表性的检定研究有：H.D.R.Baker在1960年的上水村的调查；J.M.Potter（扎克·彼得）1960年的坑尾村的研究；J.Waston1970年的新田调查以及濑川20世纪80年代中期的S村的研究等。这些研究的共同特点就是，得出这样的结论，即所有单姓宗族村落并非像弗里德曼所说的那样，仅仅为同一个宗族的成员所居住，除此之外还有很多其他姓氏或者身份的人。所以，他们认为，由宗族集团构成的单姓村落的事例，不用说在华北地区，即使在华南地区和香港新界地区也不是典型的。
弗里德曼对祖先祭祀进行二分法的研究，认为汉族的祖先崇拜分成家庭和宗族两个不同的层次，在家里设祭坛祭祀四代以前的近祖，宗族的祠堂则祭祀四代以上的远祖。但据末成道男的研究，“家祠”不仅是家庭层次，而且也是宗族层次的仪礼的场所。事实上作为祭祀的“场所”，“家祠”和“宗祠”仅为祭祀的时间和空间不同。这就打破了弗里德曼坚持的家祠和宗祠两者之间截然不同的分层。弗里德曼所强调的是家庭中的祖先崇拜与宗族的公共祠堂里对共同祖先的崇拜之间存在着明显的区别，他还认为这是引起宗族关系紧张的原因。
同时，由于这一宗族研究范式在华南的人类学研究中影响深远，在弗里德曼之后的学者从事中国宗族研究时，大都围绕着宗族理论展开验证和对话。并且主要是在华南地区进行田野调查来添加、修改，甚至挑战他原先的推测。如波特（Jack Potter）在香港屏山做田野工作，他得出的结论就支持弗里德曼的论断，认为祖先财产对决定宗族内部分支的性质影响极大。并进而指出，商业与资本主义也是宗族组织高度发达的条件。马丁（Emily Martin Ahern）在台湾北部三峡的溪南进行田野研究后，将汉人宗族组织区分为三种类型：第一种类型是单姓村，这种社区以单一宗族占主导地位，宗族内部关系复杂，裂变程度高，各房之间利益冲突严重；第二种类型为多宗族村落，宗族之间既竞争又合作，并能做到一致对外；第三种类型还是多宗族村落，强势宗族与弱势宗族之间竞争较为激烈，在强势宗族试图控制弱势宗族时，几个弱势宗族通常会联合对抗强势宗族。她的这一研究表明，宗族可以不同的方式存在于不同地方和社会场景，而这正是弗里德曼所忽视的。巴博德（BurtonPasternak）的台湾村落研究对弗里德曼的宗族解说构成了更大挑战。他先后对台湾南部一个客家人村落打铁和嘉南平原的闽南人村落中社做田野研究，针对弗里德曼的华南宗族发展理论提出了不同的见解。根据弗里德曼的宗族解说，稻作经济和水利灌溉系统的高度发达是华南宗族发展的一个重要原因。而巴博德则发现，水利灌溉系统不一定促成宗族的发展，相反有时反而会导致非宗亲的团结。关于边疆环境与宗族发展的关系，他也并不认为边疆环境是宗族高度发展的原因。地域性宗族的形成是社会经济等各方面发展的结果，而不仅仅是边疆环境刺激的后果(94)。
美国学者帕斯特奈克（Pasternak）批评说，水利灌溉设施的建立与管理，同样可能促使形成以复数宗族村落和以非亲族纽带为基础的组织。在华北的经济史和社会史研究中，美国华裔学者黄宗智（Philip Huang）、印度裔学者杜赞奇（Prasenjit Duara）就回应了弗里德曼的宗族理论解说。从根本上说，弗里德曼的宗族解说模式主要是从华南宗族组织的研究中推导出来的，因而这一宗族范式存在着致命的缺陷，即难以解释中国宗族的地方变异，他完全忽视了华北地区的宗族现象。杜赞奇认为，华北的宗族，虽然不像华南的宗族那样庞大、拥有巨额族产和强大的宗族意识，但是在乡村社会中，宗族仍然起着重要的作用。黄宗智和杜赞奇运用满铁搜集的华北村落材料，分别探讨了村落与国家的关系，两者精湛的华北村落“中央集权的中心地带”研究都挑战弗里德曼的宗族范式，在中国学界产生了广泛的影响(95)。
【注释】
(1)郭沫若：《奴隶制时代》图版三释文，科学出版社，1956年新1版。
(2)《金文丛考》，北京：人民出版社，1954年影印本。
(3)《诗经·大雅·卷阿》。
(4)《说文解字》，北京：中华书局，1963年12版，第151页。
(5)《国语·晋语四》。
(6)参阅《礼记·丧服小记》《礼记·大传》。
(7)《诗经·大雅·板》。
(8)《左传》文公二年：“国之大事，唯祀与戎”。
(9)《论语·为政》。
(10)《礼记·曲礼》。
(11)《礼记·王制》。
(12)《左传》襄公十三年。
(13)《论语·泰伯》。
(14)王国雄：《观集林》卷10“殷周制度论”。
(15)《诗经·鄘风·相鼠》。
(16)《周礼·大司乐》：“乃分乐而序之，以祭，以享，以祀”：乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祭天神；乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示；乃奏姑洗，歌南吕，舞大馨，以祭四望；乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川；乃奏夷则，歌小吕，舞大艹，以享先妣；乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖；凡六乐者，文之以五声，播之以八音。
(17)李泽厚：《关于儒学与“现代新儒学”》，《文汇报》，1986年1月28日。
(18)张载：《张子语录·中》。
(19)张载：《经学理窟·宗法》。
(20)张载：《经学理窟·宗法》。
(21)张载：《经学理窟·宗法》。
(22)张载：《经学理窟·宗法》。
(23)张载：《经学理窟·宗法》。
(24)［明］归有光著，周本淳校点：《震川先生集》卷2，《华亭蔡氏新语序》。
(25)张载：《经学理窟·宗法》。
(26)侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷上册，北京：人民出版社，1959年，第547页。
(27)《西铭》。作者注《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，后程颐将《订顽》改称为《西铭》，才有此独立之篇名。
(28)李静：《论张载重建宗法的思想》，载《重庆社会科学》，2000年第4期。
(29)曹锦清：《宋以来的乡村组织重建——历史视角下的新农村建设》，载《三农中国》，2006年第3期。
(30)徐杰舜：《〈黄河边的中国〉前后的故事——华东理工大学曹锦清教授访谈录》，载荣仕星、徐杰舜主编：《人类学世纪真言》，北京：中央民族大学出版社，2009年，第381页。
(31)周大鸣等：《当代华南的宗族与社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第7-8页。
(32)王铭铭：《王铭铭自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第90～91页。
(33)许烺光：《宗族、种姓、俱乐部》，北京：华夏出版社，1990年，第133页。
(34)周大鸣等：《当代华南的宗族与社会》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第26－29页。
(35)王铭铭：《王铭铭自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第91页。
(36)王铭铭：《王铭铭自选集》，桂林：广西师范大学出版社，2000年，第91－92页。
(37)常建华：《20世纪的中国宗族研究》，《历史研究》，1999年第5期。
(38)马克斯·韦伯著：《儒教与道教》，北京：商务印书馆，1995年，第138－142页。
(39)黄意华：林耀华与《义序的宗族研究》，载《炎黄纵横》，2007年第1期。
(40)科大卫：《皇帝和祖宗——华南的国家与宗族》，南京：江苏人民出版社，2009年。
(41)杜靖：《“宗族社区”与“村落共同体”源流辨——对林济教授的一个回应》，载《中国社会科学报》，2010年9月9日。
(42)林耀华《序的宗族研究·后记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第226页。
(43)兰林友：《义序与中国宗族研究范式》，载《中央民族大学学报》，2001年第3期。
(44)林耀华：《序的宗族研究·导言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第2-4页。
(45)林耀华《序的宗族研究·结论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第187～189页。
(46)阮云星：《宗族研究中的“义序”与“义序研究”中的宗族》，载《福建论坛（人文社会科学版）》，2001年第3期。
(47)林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第206～207页。
(48)雷蒙德·弗思：《金翼：中国家族制度的社会学研究·英文版导言》，载林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第4～5页。
(49)雷蒙德·弗思：《金翼：中国家族制度的社会学研究·英文版导言》，载林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第6页。
(50)林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第30-31页。
(51)林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第207－209页。
(52)林耀华：《金翼：中国家族制度的社会学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第207页。
(53)郑杭生：《林耀华先生对当代中国人类学所做贡献再认识》，载《广西民族大学学报》，2010年第2期。
(54)《庄子·天运》。
(55)黄平、罗红光、许宝强合编：《当代西方社会学、人类学新词典》，长春：吉林人民出版社，2003年。
(56)阮云星：《宗族研究中的“义序”与“义序研究”中的宗族》，载《福建论坛·人文社会科学版》，2001年第3期。
(57)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉》看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第111页。
(58)王铭铭：《社会人类学的中国研究》，载《中国社会科学》，1997年第5期。
(59)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第3页。
(60)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第5页。
(61)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第35页。
(62)林耀华：《义序的宗族研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第73页。
(63)林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，载《史学理论研究》，2003年第2期。
(64)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第64页。
(65)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第69页。
(66)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第104页。
(67)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第131页。
(68)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第132页。
(69)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第145页。
(70)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第154页。
(71)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第165页。
(72)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第69页。
(73)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第51页。
(74)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第64页。
(75)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第64～65页。
(76)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第167页。
(77)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第168页。
(78)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第166页。
(79)［英］莫里斯·弗里德曼：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年，第169页。
(80)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第128页。
(81)钱杭：《莫里斯·弗利德曼与〈中国东南部的宗族组织〉》，载《史林》，2000年第3期。
(82)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第129页。
(83)钱杭：《莫里斯·弗利德曼与〈中国的宗族与社会：福建和广东〉》，载《史林》，1999年第3期。
(84)林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，载《史学理论研究》，2003年第2期。
(85)王铭铭：《社会人类学的中国研究》，载《中国社会科学》，1997年第5期。
(86)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第131页。
(87)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第131页。
(88)王铭铭：《社会人类学与中国研究》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。
(89)钱杭：《莫里斯·弗里德曼与〈中国的宗族与社会：福建和广东〉》，载《史林》，1999年第3期。
(90)杨春宇、胡鸿保：《弗里德曼及其汉人社会的人类学研究——兼评〈中国东南的宗族组织〉》，载《开放时代》，2001年第11期。
(91)林济：《弗里德曼模式与中国宗族社会史研究》，载《史学理论研究》，2003年第2期。
(92)麻国庆：《汉族的家族与村落：人类学的对话与思考》，载《思想战线》，1998年第5期。
(93)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第136页。
(94)罗彩娟：《从〈中国东南的宗族组织〉看乡村人类学的宗族研究》，载冯雪红，徐杰舜主编：《走进乡村人类学书林》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2009年，第113－136页。
(95)兰林友：《“同姓不同宗”：对黄宗智、杜赞奇华北宗族研究的商榷（上）》，载《广西民族学院学报》，2005年第5期。
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