皇权与绅权

第一节　言官的谏诤：皇权与绅权

翻开史册，中国古代是不乏敢说敢言之人的，甚至可以说是前仆后继。“不平则鸣”的谏士言官，为了向当权者发出反对声音或批评意见，以至于不惜付出生命的代价。流传至今最为残暴的“以言获罪”的典故之一：商纣王荒淫无道，少师比干苦谏三日，却换来剖心而死，家破人亡。专制君主对“直言者”杀之而后快的残暴案例在中国历史上虽然不能称作比比皆是，但也并非寥若晨星，仅此一例。与此相对地，被世人津津乐道、耳熟能详的谏言故事则非“唐玄宗与魏徵”莫属了。“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以知得失”——堪称是中国皇权统治下最高统治者与谏言者之间最为理想的君臣对话关系。

用“生命的代价”去说服权贵，规劝权力，是勇气与胆量，更是一种信仰与精神。但用今人的眼光看，这只是一种极端的方式。当然，也许有人会问：“在只保障一种声音的专制统治下，还有更好的方式表达或言说吗？”当选择放弃生命时，已经是别无选择。历史往往作出诡异的讽刺。于是，中国社会从一个极端走向另一个极端，形成了一种截然相反的文化心理与处事原则：“勿谈国事”、“祸从口出”、“沉默是金”。如果说，“禁言”、“保持沉默”、“少说多做”的选择是中国民众从血淋淋的失败经验中累积起来，那么，中国近古以来一代又一代视死如归的仁人志士们的言说冲动的内驱力是什么呢？然道仅仅是个人的一种“不吐不快”的自然本能或者一种“不辟死亡，不重富贵”的高风亮节吗？是否存在着一种假设：言路的开与禁的背后，潜藏着一种制度安排？

一、无畏的言者

考察中国历代政治制度，有一种奇特而重要的历史现象——专制君主政体下的谏官制度，与中国古代意见表达、思想言说有着最为直接紧密的联系。由于历史的局限性，对话双方的主体对象绝大多数限定于帝王与臣僚之间。孙旭培研究了中国古代信息传播特点后认为，中国古代政治传播有三个最具中国特色的环节，即朝廷决策传播、下情上达与监察信息的传播。并且，这三个环节可以用一句话概括，就是“纵向传播发达，横向传播薄弱”。具体而言是指，在金字塔式的社会结构中，中国古代的纵向政治传播“迅速有力”，即从皇帝到各级官员的自上而下的政令传达能够畅行无阻，但纵向传播的另一种形式“上行传播”却往往不能顺利进行，而横向传播则难以进行^[1]。但所谓“纵向传播强劲有力”只能是相对而言，因为如果横向传播失灵，“上行传播”受阻，那么“下行传播”肯定也会出现扭曲与失真，越是“迅速有力”，越有可能南辕北辙^[2]。这种“上下失衡，纵横失序”的政治传播特性必然发生政治传播的“效率低下”和“欺上瞒下”的扭曲与失真现象，因此古代中国金字塔式的皇权统治需要采取一些措施来降低信息的失真度以保证组织的运行，如监察制度、行政巡视制度。

但是中央和地方的两套监察制度本身属于官僚科层体制中一个组成部分，其很难超脱自身的局限与利益，因此官僚科层制中的信息失真难以靠监察制度得到纠正，这就需要民间舆论等其他的言论监督制度。因此，除了两套监察制度之外，还有一套“谏诤制度”从秦汉开始建立起来保持政治传播中的平衡和透明。据考证，“谏官”又称“谏臣”，指规谏君过之臣、劝谏天子过失之官。谏官被看作是与左丞右相同等重要的帝王羽翼。“谏”字包含多重意蕴，而要义在“直言以劝正”。《说文》曰：“谏，证也。从言柬声。”《广雅·释诂一》曰：“谏，正也。”《字汇》曰：“谏，直言以悟人也。”综上所述，“谏”的基本内涵是，以正直之言启悟别人。谏官之“谏”不是一般意义上的给各类人提意见。而是针对君主，“谏朝政之得失”。“迁谏”（在朝廷当面向君主直言）与“上封事”（书面向君主提意见）是谏官将批评上达君主的两种形式^[3]。谏的意思是以言正人，诤的意思则是辩论是非曲直。

诤谏作为古代政治过程中的一种决策辅助手段和民意收集方式，可以追溯到上古三代。中国古代没有发达的传播系统，君王要体察下情，很多时候是通过一些特别的管道探求民意，诤谏制度应“皇帝之需”而生。据历史学家考证，谏官的设立始于周代，盛行于秦汉至唐宋时期。但相传于舜帝时，已有“纳言”一职。《尚书·孔氏传》说：“纳言，喉舌之官，听下言纳于上，受上言宣于下。”这种纳言之官，是谏官的初始。纳言可直接向皇帝反映下情。《吕氏春秋·自知》记载，商汤王时已有“司过之士”。皇帝有过错，可以由“司过之士”提出或者纠正。司过之士已近似于谏官^[4]。这种诤谏传统始于上古，一直延续至后代。它是中国民本思想及帝制政治文化下的产物，后来更演变为制度化的御史制度。这一时期约在汉代。司马光在《谏院题名记》中说：“古者谏无官，自宫卿大夫至于工商，无不得谏者。汉兴以来，始设官。夫以天下之政，四海之众，得失利弊，萃于一官，使言之，其为任亦重矣。居是官者，当志其大，舍其细，先其急，后其缓；专利国家，而不为身谋……”

由此可见，谏官制度可追溯到三皇五帝原始氏族制下古代圣贤的民主思想，可谓源远流长。唐代是历史上监察与谏诤制度发挥得较好的朝代。唐代的行政法令上正式设有以谏议为专门职责的官员。他们主要是隶属门下省的“左散骑常侍”、“谏议大夫”、“左补阙”、“左拾遗”和隶属中书省的“右补阙”和“右拾遗”。除专职的谏议官以外，唐代还有一批有参议职责的官员。贞观时期有名的谏臣就有魏徵、王珪、褚遂良等人，都曾长期担任过谏议官员或参议官员。由于唐朝的政治比较开明，监察体系的作用也发挥得较好，御史和谏官不仅弹劾违法官员，而且也经常提皇帝的意见，皇帝也时常要改变自己的做事习惯，百官行为也有所收敛。但到了唐朝晚期，这一套制度的作用就大打折扣，谏议无人听从，整个官僚机制趋于锈蚀，王朝也就寿终正寝了。至宋代，允许谏官弹劾大臣，御史诤谏言事，首开“台（御史台）谏”合流之端。其结果是台官、谏官都去监督大臣了，对皇帝本人却不敢诤谏了^[5]。

我们要认识到，谏官是人不是神，劝说皇帝是冒着巨大风险的，特别唐朝之后，对皇帝的诤谏的政治风险甚至是生命风险都是难以评估的。因此，谏官从设置起就有几项不成文的制度，那“谏官不咎，言者无罪”，即是谏官的特权了。正因为这项“制度上鼓励说话”的特权，谏官将下情上达为己任，大胆直言。以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”作为士大夫们修身治国平天下的理想之外，范仲淹的“宁鸣而死，不默而生”，与其说是他个人的座右铭，不如说是谏官的职业道德。历史学家通过对历代谏官制度的研究证实，几乎自周及春秋战国以后，各朝各代于谏官设置均有重视，尤其以唐代谏官机构最为齐全完备。但进入清代以后，虽沿袭明代言谏之官的建置，有都察院御史和六科给事中两套人马，但事实上在新的政治历史条件下清代谏官等同虚设，或者说名存实亡，直至晚清则名实俱亡。

在现代政治文本中，谏官、谏诤的确已经不复存在，而变成一种历史话语。但敢于进言、犯颜直谏的谏官受世代敬仰，载入史册，甚至变成一种文化基因流淌在国人血液里。让我们向敢谏、善谏、智谏的言者致敬：汉代谏官刘辅、王褒、贡禹、匡衡、王吉、何武、夏侯胜、严助等；唐代魏徵、褚遂良、孙伏伽、萧钧、朱敬则、杜甫、陈子昂、元稹、白居易等；宋代司马光、欧阳修、范仲淹、苏辙等。我们不禁要问：传统与现代之间存在着强大的历史惯性，抽刀断水水更流，无视传统是一种愚蠢幼稚的行为，那么，谏诤制度文化是否完全消失？还是寄居在新的现代思想之中仍然影响并指导我们今天的思维与行为方式？

林语堂将谏诤制度与民主、舆论等现代概念联系起来，他认为中国古代的谏诤具有一定的民主色彩。它是统治阶级在本阶级内部实行一种民主，以便补偏救弊、集思广益，更有效地对被统治阶级实行专制统治。这种民主发挥得越好，越有利于加强专制统治。在当时的历史条件下，这种民主又是一种有限的民主，因为它受君主的控制，没有法律的保障，更缺乏广泛性。

林语堂同时也指出，谏诤运用不好，也会起消极作用。主要表现在一些谏臣本身素质就不高，喜欢以利口矜能，异口邀名，或意气相争，或党同伐异，加之最高统治者使用安排不当，造成政局混乱。例如，如宋代的皇帝借重台谏钳制朝臣，致使两者常相水火，尤其是在改革及战和等重大问题上争论不休，迟迟不能决策。明代后期党争激烈，“居言路者各有所主”，充当党同伐异的鹰犬，清史臣评论说：“其时不患其不言，患其言之冗漫无当，与其心之不能无私；言愈多，而国是愈淆乱也。”用今天的话说，舆论导向发生偏差，就会乱上添乱^[6]。

运用民主与舆论思想，林语堂认为中国古代民间舆论力量与最高统治者皇权实则是一种双方博弈的斗争史，并总结出在血腥绵长的斗争史中呈现出三次高潮，它们分别是：汉朝的公众批判和党锢事件；南宋太学生爱国学潮；明代东林党运动。三次舆论运动在不同的历史时期各有特点。汉代太学生和正直的官员是对当权的宦官和外戚的反对，宋代的太学生运动是对外来入侵者的反对，明代的舆论批评则是通过制度的形式出现，既有监察御史上奏章弹劾，又有东林书院作为舆论中心，故而这个时期的舆论批评运动最为成熟。

中国历史上的三次舆论运动高潮，也有其相同之处，具体表现在：第一，太学生充当了重要的角色，他们和朝中正直的官员相互激荡、呼应；第二，发生在国家、民族危亡之时，例如宋代主要是抗击外族侵略，其斗争内容是以反对卖国贼，而汉代和明代的运动都是反对宦官和外戚专权造成的政治混乱现象。第三，三次舆论高潮反映了中国民众特别是知识分子对国家事务的关注，也反映了舆论越来越有组织性，并且发展成熟为一种主要的参政、议政方式^[7]。林语堂自豪地认为，中国的封建专制制度虽然漫长，但是这种强大的对时政的舆论却是任何西方国家所没有的。监察御史制是专制制度的内部调整机制，是一种修补剂。他甚至认为，“御史监察制度不是对于新闻或人民的审查，而是对政府和皇帝本人的审查。”^[8]

然而，林语堂又不得不承认，中国历史中所谓出现的舆论力量在屡次对抗最高权力的过程完全不堪一击，最终演变成一幕幕的“悲壮故事”——对以建言评说为己任的学者、学子、言官的杀戮、囚禁、流放。谏诤制度的存在弥补了朝廷决策的封闭化，对官僚科层制天生的信息失灵系统是一个补救。但其效果也不容高估，最主要的原因是缺少制度性的保障。在一个没有制度保障的极权环境下，诤谏与否出于个人的良知和勇气，诤谏效果则全有赖于皇帝一人，或有出言不慎，就会惹来杀身之祸，这种制度的民意收集与表达功能逐渐丧失也在意料之中。历代皇帝尽管都会要求言官们对政事得失直言无隐，但除非皇帝本人足够开明，否则谁又敢冒杀身之祸犯颜直谏？

东汉时期的太学生运动无疑是一种可贵的诤谏传统，他们通过“歌谣”、“联名上书”和“公务奏章”以及他们自己所掌握的官方权力与宦官作斗争，希望通过这种谏诤和舆论改变政局，但由于得不到朝廷制度性的保护，这种道德勇气在迫害、监禁与死亡面前，只能显示出悲壮的色彩，却很少能够发挥真正的作用。正如林语堂反复强调的，“除非士子与文人获得制度性的保护，否则就不可能有常规化的、稳定的舆论力量”^[9]。虽然士子与文人缺乏强有力的制度性保护，然而仍然在中国历史上涌现出了浩然正气的“无畏言者”，展现了中国政治传播中的令世人敬仰的舆论力量。面对中国古代士人的无畏谏诤的史实记录，我们也不禁要问，受过良好的教育，看上去有着光辉前程的士子、书生、官员们在至高无上的专制皇权面前，当政局混乱，昏君当道时，为什么会前仆后继，继往开来地联名请愿、结社抗议？这种批评讨伐的言说勇气与大无畏的精神到底来自何方？这将是下文主要回答的问题。

二、微弱的制衡

中国是世界上著名的文明古国，也是专制主义历史特别悠久的国家，皇帝具有至高无上的权力，全国一切政事全凭皇帝独断专行。设官置守、分疆封土、生杀予夺、战守和议，全由他一人说了算，正所谓“天下之事无小皆决于上”，“前主所是著为律，后主所是疏为令”。皇帝集立法、司法、行政三权于一身，他的言行就是法律。因此，在这样的权力安排下，每个中国人心中都有一个皇帝梦。正如拿破仑所说，不想当将军的不是好士兵，那么，不想当皇帝的已经不是传统的中国人了。

皇帝虽然神化，但并非神人。他要治理国家，必须依赖臣僚，他要千秋万代，必须贤才辅佐，他要发号施令，必须人人臣服，他要心安理得，必须权力合法。这便涉及一个传统中国对最高权力安排的预设问题。按照马克思·韦伯（Max Weber）的观察，权力拥有支配的合法性与合理性有三种类型，一是传统型，二是法制型，三是奇理斯玛型，但是古代中国的皇权比马克思·韦伯概括的三种权力类型还要复杂，它是一种把历史传统、军事权力，以及思想、宗教、文化与精神上的权威叠加在一起的，复合式的“普遍皇权”（Universal Kingship）。正因为如此，要想取得权力的合法性与合理性，其过程也相当复杂，比如要通过仪式证明自己得到“上天”的符命及其象征性的承诺，要获得上一王朝的臣服以拥有民众对新的政权的信任，要通过历史的书写获得传统的支持，要有一些顺乎时代的政策来赢得时间的绵延以保持政权的稳定，特别是要有文化和思想上的指导力^[10]。这种文化与思想上的指导力一方面通过垄断经典思想的解释，建立教育与选举的制度，另一方面更要获得文化与思想的生产者、传承者与传播者的支持与合作，换言之，传统中国承担文化与思想生产与传播的士绅阶层某种意义上是普遍皇权需要争取的力量。例如，许纪霖在分析中国公共领域与公共舆论的本土传统时，从政治合法性概念入手，鲜明地提出中国皇权的统治需要士大夫的言论支持，从而绅权在某种程度上可制约绝对的皇权。这种制约来源于中国传统社会的合法权力来源的初始设定。

由于中国是一个农业社会，正所谓靠天吃饭，“天”在中国文明发展历程中占据着非常重要的地位，类似于西方上帝那样的人格神的地位，拥有外在超越形态，形而上意义上的“意志之天”。许纪霖指出，这一冥冥之中的“天命”或“天意”，代表了宇宙万物、现实社会的最高意志，也提供了政治权力的合法性源泉。历代皇帝之所以被称为“天子”，证明了他不过是代表了“天”的意志统治着臣民。既然皇帝的合法性来自“天”，而不能来自自身、家族或传统，那么，在皇帝与“天”之间的关系，就不是自明的，其合法性是需要证明的。由谁来证明，如何证明呢？许纪霖认为，如同欧洲中世纪国王的合法性由教皇来证明一样，中国皇帝的合法性是需要能够知晓“天命”、解释“天意”的知识人士来证明的。至于证明的方式，儒家提供了一套关于民本主义的政治哲学，其要旨是：政治权力是否合法，以民心的向背为决定性条件，人民所支持的人，方能成为天子。在儒家政治哲学的影响下，中国古代的政治合法即是超越的（“天命”），又是世俗的（“民心”）。超越的“天命”需要世俗的“民心”来证明，而人民本身是沉默的，皇帝最终是否代表“天意”或“民心”，则取决于知识人士——士大夫的社会舆论。历代的中国士大夫，总是力图在皇朝的体制内外，建立自己的舆论中心，从东汉的太学到明末的东林书院，形成了中国士大夫独特的清议传统^[11]。

许纪霖从政治合法性的角度推论出皇权与绅权之间达到了某种权力上的制衡关系，士大夫的言论背向将代表皇帝统治合法性基础的“天意”、“民心”。为了长治久安，千秋万代，至高无上的皇帝需要对士大夫的清议传统采取妥协的姿态，在制度上也有所让步，专门设置发挥谏诤功能的言官。但这种妥协在制度上是相当脆弱的，往往依据皇帝的性格与品性而决定是否发挥作用，言官即便“尸谏”（以死抗议）也不可能说服皇帝，或者因一两句不中听的话也会使得“龙颜大怒”而获罪至死，这种案例历史书上多有记载。导致这样的失败原因许纪霖也给出了解答。他认为：与中世纪教皇代表上帝赋予国王统治合法性不同，在古代中国，士大夫并没有替天加冕的权力，士大夫的清议，虽然可以对皇帝实行软制约，但缺乏制度性的保障，自身也没有强有力的组织体系，无法形成类似欧洲中世纪那样的神权/皇权二元化建制^[12]。

从思想史的渊源来说，许纪霖进一步分析到，儒家的政治哲学虽然有孟子这一系的民本主义传统，但也有董仲舒的天人感应的另一系传统，虽然都有限制皇权的意思，但从观念上说，皇权既然有两重来源，既来自“天命”，又来自“民心”，这种模糊的二元合法性，形成了皇帝与士大夫之间的非制度化的不确定关系：当皇帝处于强势时，他可以自称代表了“天意”，不理睬士大夫的清议；只有当皇帝处于弱势时，才会惮于士大夫凭借“民意”的威慑，有所节制。因此，儒家的民本主义虽然拥有公共舆论作为权力合法性的内涵，但这样的内涵由于没有人民主权理念的配合，依然保留着“天意”的终极价值，所以始终无法开拓出现代的民主观念与公共领域的现代体制^[13]。

对于儒家的政治思想中的“民意”与“天意”的设计方案，美国汉学家列文森持一种强烈的批判态度。他认为，从任何字面的意义看，“天意”都已失去了它那显赫的威力，它只能是通过隐喻的方式，对一个新的王朝予以历史的承认。在封建帝国时代，只要“天子”表达了“天意”，他就握有“天命”，“天子”、“天命”、“天意”，无疑是王权最权威的源泉。而“民意”当它被儒家思想家完全应用于政治理论时，在确立王权合法性方面仅是一种象征，却不起任何实际作用。因为“天意”是不可改变的。列文森认为，在传统的君主制理论中，民众的不满其自身不能使皇帝的统治失去效力，同样的原因，民众的满意自身也不能使皇帝的统治合法化。民众的不满只是天命丧失的一种征兆，就如同一次洪水是天命丧失的一个征兆一样；同时，它也可能是皇帝失德的一个征兆。但是，人们并不是以一种命中注定的态度来等待灾害的来临。当一个皇帝正确觉察到其征兆时，他就会努力制止灾害的发生。正因为如此，民众起义的爆发并不是它成功的保证，或是它脱离儒学的保证。它即使是一个征兆，但也应该并有可能被合法地镇压下去。因为著名的“反抗权”实际上在用词上就是一个矛盾。人民反抗并不是由于他们具有任何假定的法律权利，而是实际上的法律条文没有对他们的权利作出任何规定。除非他们取得成功，否则反抗者就不会有任何权利。最后，他的结论是：所谓的“民意”只不过是“天意”的选择而已^[14]，而这个“天意”就是至高无上绝对的皇权。对于列文森而言，皇权与绅权之间根本不存在任何意义上的制衡与约束关系。

林语堂在《中国新闻舆论史》中认为言官制度基于中国古老的民主原则。言官的诤谏发挥着“清理器”的作用，修正政府的错误，防止政体的弊端。像朝廷监察制度中的御史这样的言官的职责是发现朝政中的任何错误，包括皇帝的行为，并弹劾腐败官员，提出惩罚的建议。林语堂由此判断御史言官制度不是对于新闻或人民的审查，而是对于政府和皇帝本人的审查。林语堂从民主原则的角度出发，认为虽然中国的国体绝对属于专制政权，没有西方的选举制与议会制。但是中国学者与先哲作出了这样的假设：政府以人民的良好愿望为基础，当朝廷失去这种基础的时候，它濒临覆灭就为时不远了。当一代朝廷灭亡的时候，就说天命已经从一个统治王朝转移到另一个王朝，但这种所谓的天命或天意只能从人民的呼声中得到确定，即公元前12世纪周朝武王的治国宣言：“天视自我民视，天听自我民听”。这种民主原则由孟子在公元前5世纪得以发展，提出构筑一个国家的最重要的因素是人民，最不重要的则是君主，即“民为重，君为轻，社稷次之”。这种哲理在整个中国历史上成为一个普遍信条，而这种共识的信条体现在这样的原则中：当“表达意见的途径（人民舆论）”通畅的时候，政府往往被认为是一个称职的好政府；而当这些言路堵塞的时候，皇帝就没有发展国情和舆论的真正通道，即言路堵塞，下情不能上达，政府就濒临覆灭的境地^[15]。

三、内圣外王说

相对西方人性原罪说，中国的儒学认为“人人皆可尧舜”，持一种乐观主义的道德观，这种乐观精神坚持一个信念，既然人有体现至善、成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里，这种思想被称为儒家的“内圣外王”的理想，即“修身，齐家，平天下”可以概括之。具体而言，对于中国儒家士子而言，人由内在德性的修养，可以臻于至善，但是人的成德，不能止于修身，必须由个人的修身，进而领导政治，推动社会，以达到“治平”的理想。张灏认为内圣外王之说会造成两种趋势：一种是以儒家的道德理想去观照和衡量现实政治，从而产生抗议精神与批判意识。另一种趋势是以现实政治为基础而求德治的实现^[16]。中国历史上的著名的儒家学者、儒家官员、儒家士绅的思想和立身行事都或多或少，或强或弱都有这两种倾向。例如朱熹的一生，多次遭受贬谪，无非是因为他坚持儒家道德的原则，抨弹政治，守正不阿。对于遵循“内圣外王”理想的封建士大夫而言，道统高于政统，师儒的地位不亚于君主。正是在这种信念的支撑下，中国传统士阶层会形成一种道德上的“超越意识”，敢于从道德的高度对现实政治进行大无畏的抗议与批判，并且这种内化道德将进一步演化为一种人格理想，加上经世精神，孕育一种“心灵秩序”和内在权威，不但有独立于现存政治社会秩序的倾向，而且有与外在秩序相扞格，相抵触、相抗衡的潜能^[17]。这种内化的自我超越与强烈的道德批判精神某种程度上可以有效地解释言官、会儒生、士大夫在面临专制皇权时所体现的抗争勇气与无畏精神。

对于“内化超越意识引发的批判精神”，余英时持相同的观点，他认为中国谏诤与言官制度可以作为一个重要的内容来论证“中国知识人大体上都有‘内向超越’的色彩”这个命题，从中也有助于我们获取一个了解言官的谏诤的制度动因与文化内核。所谓内向超越（inward transcendence），来自西方学者将希腊“哲学的突破”后的两个世界划分得界线分明，一个超世间，一个世间，而中国却并非如此二分对立，而是用超世间的“道”过问世间的事，而对“道”的追问使得中国知识人具有一种内向超越性。余英时分析认为：中国自春秋战略开始便出现了大量的社会批评，即孟子所谓“处士横议”（《孟子·滕文公下》）。孔子曾说：天下有道，则庶人不议（《论语·季氏》）。可见孔子也认为如果“天下无道”，则“议”是不可避免的。儒家知识人从孔子到明代的泰州学派和清代的黄宗羲、戴震，都曾同时在“明道”之外担任过社会批判者的角色。司马迁引董仲舒的话说：孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。道家的知识人相对于儒家，往往是更彻底、更激烈的文化、社会批判者^[18]。

中国知识人的批判传统还有另一特色，即经过制度化而成为政治秩序的一部分。战国中期将思想界领袖尊称为“稷下先生”。“稷下先生”的最大特色，是“不治而议论”（《史记·田敬仲完世家》），或“不任职而论国事”（《盐铁论·论儒》）。换言之，他们不属于官僚系统之内；他们的专业则是政治批判。所以他们依然保持着自由知识人（“游士”）的身分。后来秦代所设的博士，其职掌是“通古今，承问对”，与“不治而议论”大体相同，可见博士制度是从稷下先生演变出来的，所以汉代仍称博士为“稷下生”。不过博士是“吏”，稷下先生则是君主的“师”或“友”，地位已大为降低了^[19]。

秦汉以后，中国传统政治制度中出现御史和谏官，也是制度化的批判者。御史监察百官，谏官则纠正皇帝，两者都是所谓“言官”。谏官在秦汉的正式名称是“谏议大夫”，顾名思义，“议”便是批评。可见中国统一后的政治秩序中，内在的批评和反对自始便已取得合法化的地位。不但中央政府如此，秦、汉地位政府中也设有“议曹”，为郡守提供各种不同的意见。为什么秦、汉政府制度的设计中包括了这许多“议”的职位呢？这和战国时代自由知识人“议”的传统有关，特别和稷下先生“不治而议论”的影响有关。虽然谏议制度为中国知识人在担任官职以后开辟了一条合法的“言路”，使他们可以理直气壮地批评朝政。但言官的激烈批评，往往给他们招来贬逐甚至处死的命运。在中国古代传统文人心灵深处坚守的言说信念是：帝王如果无“道”，则只能代表“世间”的负面势力；知识人如果能紧守“明道救世”的原则，则虽立身帝王之朝，仍然可以代表“超世间”的理想。这一点最可说明儒家知识人“即世间而超世间”的特性。在世间和超世间发生直接冲突时，帝王的惩罚反而成为知识人的光荣；惩罚愈重，光荣也愈大。范仲淹三次因谏议而遭贬黜，当时文人则认为他一次比一次更光荣。范仲淹在《灵乌赋》中留下两句名言：宁鸣而死，不默而生。（《范文正公集》卷一），成为传统言官谏议的座右铭。传统的中国知识人认为诤谏是他们的“天职”（calling），现代的中国知识人更从这两句得到了争取言论自由的启示。余英时最后的结论是：制度化、合法化的政治批判是“内向超越”的一个文化特征，使得不少知识人虽出仕而仍能“明道救世”^[20]。这种“内向超越”的精神就是儒家“内圣外王”的理想的集中体现与深入发展。

四、道德契约

综合几位学者的思想成果，作者认为：

作为世界上最古老、持续最久的政治体系之一，中国有着极为发达的政治文化，它有效地保证了政治控制和政治服从的世代延续，这个传统政治文化的核心即是儒家思想。儒家的民本思想一直被后人称道，但其本质上是一种家长统治、父爱主义的执政风格，即将百姓民众作看是需要教导的子民，看作是需要保护的子女。换言之，国家统治者的美德和明智之处在于替天行道，他们会像强大的家长保护弱小的孩童一样对待平民百姓，以亲民、爱民的态度做老百姓的“父母官”。中国百姓也一直存在深厚圣君情结与清官梦。太平盛世体恤民情、施舍雨露的明君，黑暗年代耿直不阿的青天，都被视为感人的父爱典范。

体恤民情，听从民意的儒家民本思想某种程度上发挥了平衡皇权统治者与被统治者之间的关系。有学者研究认为，这种平衡的倾向植根于中国传统统治者与其臣民之间的“道德约法”，在这种双边约定中，只有当统治者是道德楷模的时候，被统治者才会顺从其统治^[21]。当统治者的道德形象受损时，被统治者就会提出不信任的警示。换言之，传统中国的天子由于具有完美的道德资质而受“天命”，天子代表国家运用他的完美的道德来教化百姓。因此，这种道德契约有助于至高无上的皇权对臣子百姓的需求做出反应，竭力维护一个完美的道德形象从而加强威权的统治。

然而，在以“德政”、“仁政”为核心理念的儒家政治思想体系中，普通百姓的个人利益是由统治者来定义的，个人权利没有保障。如果统治者宽厚仁爱，百姓的个人权利就会所有保障，一旦统治者暴虐昏庸，百姓的个人权利就会被极度侵犯。因此，儒家学者以及平民百姓都倾向于追求皇帝的个人美德与道德修养，期盼明君圣主的出现，而忽视对政治制度的建设。因此中国历史上不乏用心良苦地以天道、礼制、道德限制君权的种种主张，但最终都要求在皇帝的个人自律中才能得到落实。

民本观与圣王观制导下的传统中国政治，皇权的政统与绅权的道统之间构成一种微弱的制衡。皇权要求在纲纪允许的范围内活动，遵守“天意”与“民意”共同认定的规则。皇帝一旦越轨，不符合“圣王”的标准，便会遭到绅权的抵制与反抗。从孔子以降，在儒家思想中便有一个“从道不从君”的相反论调，即认为统治者如果背离了“道”，人们便应服从“道”之指引，而不从“君”的命令，道统大于政统。但是这种绅权对皇权的抵制与反抗却是相当有限的，有时甚至是悲壮扼腕的，面对至高无上的强势皇权，象征绅权的天道制约、礼义说教、秉笔直书、公车上书往往形同虚设，士大夫们为了道统也会付出惨痛的代价。历史证明，建立在皇权与绅权微弱制衡体系中的言官谏诤制度与清议传统，随着皇权的膨胀而渐趋消亡。近代以后，在西学的影响下，新学士绅主张选择了欧美民主制度的形式，以此作为解决冲突，抑制皇权的最后手段。