书符念咒的求仙秘诀

书符念咒的求仙秘诀_中国游仙文化

第三节　书符念咒的求仙秘诀

内养外炼还被道教徒改造成通神致仙的工具。在道教徒看来，游仙能否游到仙国，法术能否法力无边，都有赖于坚定的神仙信仰，心诚则灵。因此，修仙还须求仙，以九死不悔的信念和虔诚，感通上仙口授秘诀，下降接引。寇谦之《老君音诵戒经》就说，“长生至道，仙圣相传，口诀授要，不载于文籍”，只有“斋功念定通神”，才能“招致乘风驾龙，仙官临顾，接而升腾”，而炼服养生只能保证“除病寿终”，所以“诸欲修学长生之人，好共寻诸《诵戒》，建功香火，斋练功成，感彻之后，长生可克”。

虔诚，被道教徒看成是沟通神仙的桥梁，它本身看不见，摸不着，需要外化为具体的行为，这种行为形成系统，就是所谓的斋醮科仪，上面提到的“斋功”、“香火”即属此列。它们既是被神仙用来衡量求仙者心诚与否的标准，也是求仙者感通神仙的工具，是他们起家和当家的本事。

这种行为系统就其根本性的上源而言，是从原始宗教那儿继承过来的，所以大多带有浓厚的巫术色彩。巫是人类历史上最早与神打交道的人，在殷商卜文中，“巫”字像两手捧玉之形，状如事神，《说文》解释说：“能事无形，以舞降神。”神把自己的法力赋予敬事自己的人，遂使巫有了通神的灵验，符咒驱鬼能治病，歌舞祈神能求雨，祭祀告灵能禳灾，成为上古社会最有权威的人物。以后，随社会的进步，巫的地位下降，许多人开始流落民间，并生活维持也成问题。当然，在人类还远远不能战胜自然、主宰自己的时代，巫术作为一种文化现象，遗风犹存，并未湮没殆尽。就拿秦汉间的神仙信仰来说，它仍以一种虚妄的形式，寄托着古人战胜生命的顽强企图。那些寻觅仙药的方士“依于鬼神之事”，自诩有赴海外仙岛交通神仙的本领，实际上就是巫的流裔。

因这样一种关系，道教一开始就将神仙信仰与民间巫术结合起来。汉末社会板荡，战火四起。人们对血雨腥风的生存环境心存厌弃，对朝不保夕的生命现象深感恐惧，这些都促使了巫风的盛行，一时间，召劾百鬼，或符水治病，禁咒禳灾，方士们趁此在民间大显身手，空前活跃起来。如徐登“善为巫术”，赵炳“能为越方”，“时遭兵乱，疾疫大起，二人遇于乌伤溪水之上，遂结言约，共以其术疗病”，一个“禁溪水，水为不流”；一个“禁枯树，树即生荑”。费长房凭符“能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公”。寿光侯“能劾百鬼众魅”，人有为魅所病，即“为劾之，得大蛇数丈，死于门外”^[38]。早期道教接过这些巫术，用所谓解难济困来争取教众，传播信仰。张角的太平道，就有法师“持九节杖为符祝，叫病人叩头思过，因以符水饮之”；张修的五斗米道也“加施静室，使病者处其中思过”，并有鬼吏“为病者请祷”^[39]。

魏晋以后，基于神仙信仰有广泛的社会基础，尤其是获得了上层社会的信奉，道教进而把民间流行的粗俗巫术改造为求仙之术，以适应向官方宗教转变的需要。如果选择葛洪作为一个中心点，将前后与他有关联的帛和道和灵宝派作一比较的话，就可以看到这种演变的轨迹。

帛和道托名神仙帛和传教，西晋时由北方传入南方，被称为“俗神祷”。其主要经书是《三皇文》，由九十二枚箓文符箓组成，经葛洪传至南朝。葛洪虽因师言，对它很重视，但据其介绍，那些符箓只是用于召神劾鬼、疗病去灾或除邪辟虎狼等^[40]。东晋末，其族孙葛巢甫在家族所传《灵宝经》的基础上，大造经书，由此形成灵宝派。《灵宝经》中的道术及辟邪消灾之功，在后来造的诸经中又有较大发展。如《元始五老赤书玉篇真文天书经》中五篇符咒文字，就被说成是由元始天尊所说、由五帝掌录的“天文”，人按一定方法书写吞服，或佩带在胸前肘后，或安置于五方设坛祭祀，就能伏魔禳灾，甚至还能招致上天五帝诸真仙之气，使人著名仙籍，得成神仙。在《太上诸天灵书度命妙经》中，有五首颂歌组成“度命章”，据说只要诵此，便可招神侍卫，度命长生。

元永乐宫道观醮乐壁画

时有上清经系，更以书符念咒配合存思守一。其《上清大洞真经三十九章》中认定，只有这两者相配合，就能感通上皇真气祥烟降临，从泥丸宫（脑室）中入镇体内，安神固精，开生门，塞死户，使腑脏之神与外神合为一体，从而治病长存，甚至可致仙官前来接迎，俱升上清仙境。再如除“三尸”，只要念上咒语“日月君水，除我头尸”，“真人水，除我腹中尸”，“日月君水，除我足尸”，体内三尸就可灭尽，人便能削去死籍，上天与仙同游。

由上可见，从治病禳灾到致仙降临，书符念咒已成了道教徒求仙的法宝。到了南朝，道士陆静修对之加以规范化，早期道教中的斋醮法事留有巫术习俗，他将之改造成完善而成熟的宗教仪式，使书符念咒获得了一种展现教徒虔诚的纯粹形式，如为了感通上仙，斋要洁净身心，醮要祈请神　，等等。因此在他看来，斋醮仪式就是“寻真之门户”，“学道求神仙之人，祈福希庆祚之家，莫不由之”^[41]。他还身体力行，建斋设蘸以求仙。尝亲率众道士建“以苦节为功”的涂炭斋，以黄泥涂额，反手自缚，覆卧地上，连做三十六日。这种斋法，若遇上气候恶劣，正如他所说的，“负戴霜露，足冰首泥，时值阴雨，衣裳沾濡，劲风振厉，严寒切饥”，是苦不堪言的，但他强调只要有坚定的信仰，便会“冻身切骨，不觉为寒；崎岖　　，不以为难”^[42]。这种自我折磨有类于其他宗教的苦行禁欲，反映出宗教徒狂热的畸形心态，其痴醉沉迷是体现得非常充分的。

《洞神八帝元变经》所载禹步图

整顿一新的斋醮仪法，以一套繁琐的程序，为书符念咒提供了非常神秘的气氛。斋醮俗称道场，是道教的崇拜仪式，《无上黄箓大斋立成仪》谓“烧香行道，忏罪谢愆，则谓之斋；延真降圣，乞恩请福，则谓之醮”。在斋醮仪式展开过程中，缭绕的烟雾，摇曳的灯火，缥缈的音乐，伴随着焚香化符，鸣鼓念咒，道士们心醉神迷地步罡踏斗，且舞且唱似乎漫游在瑰丽的神仙世界。书符念咒广为流行，到隋唐时蔚为大观，并相应产生以下两个特点：

其一是功用更神秘化。首先是符文，它用篆体写成，因篆体有云缠烟绕之状，故被说成由道气演化而成，所谓“神符宝箓，其出自然”。道教于此还进一步说，在浑沌之初，因了元始天尊的“化灵应气”，太虚中的“飞玄妙气”就结成龙飞凤舞之章，那是太上神真的灵文，九天众圣的法官，其中排列着众多天仙的名号，用以施法，自然就有“从俗登真，永保生道”的灵验^[43]。再看那些五花八门的法箓，各有神异的功能，尤能通达神仙。如三皇部法箓，按唐人的解释，可召制天地万灵百精之神，“道士佩之，化景飞空，出入自然，呼云降雨，役使鬼神，所愿立克，益寿延年，生死获庆，享福无穷”。灵宝部法箓到了唐代，更成了“一切诸神仙莫不佩奉而得长存”的秘宝，佩上它即可“道不离生，神将气化，和理于心，寿齐天地，炼景人真，设身不殁，永劫独存，功齐太虚，德冥自然”^[44]，其中“老君六甲秘符”更为奇特，符文里附有含影图，只要依图将符书贴于患处，镇身治藏，则百病自除，长生可得。

上清派受到唐皇室的尊奉，该部法箓尤为流行，求仙的符文也特别多。如“太玄河图九星箓”，符文中记载着长生不死之诀；诵咏“招灵致真摄魔箓”，可声达玉帝，发天兵下界摄魔；吞服“上清灵飞六甲箓”，可升入仙境；授受“豁落七元真箓”，能威慑十方，通真达灵，修行九年后飞行上清仙境。承传最久、流布最远的是天师门下的正一盟威法箓，它的一些符文也成了致仙的通行证。如“太上正一三元将军箓”，据说三元将军就是太上三元宫中的三气，也即水、火、神的元精，佩带此符，斋醮时存思三神，三将军就能显形示圣，所主之气降人身中，得益既久便可成仙。还有“太上正一赤官斩邪箓”，吞服此符，能诛剪群魔，济度死厄，使人炼质升天。由上可以看到，道教徒把书符念咒奉作升仙的秘法，在上面寄托了度命成仙、白日飞升的深切希望，符文的求仙功能被人为地放大了。

其二是传授更严密化。首先是规定了严格的阶次。符箓既然有这么大的神通，在道门内当然被视为至宝深受推崇。得道者为了神其功，秘其术，非亲信弟子不肯轻传；即使传授，也得一步一步经受心诚的考验，绝不致一步登天，尽得大法。因此，道教将形形色色的符箓分成高低不同的品位等级，在传授上设置层层阶梯，由此形成了一个系统，所谓“三洞科格自正一至大洞凡七等，箓有一百二十阶”^[45]。各个等级的符箓依道功进阶迁授，不得越界超成。凡初欲学道者必先授正一盟威法箓，此为第一等。取得法位后，才可进一步授三洞法箓，初授三皇箓，为洞神法师，此第二等；次授高玄箓，为第三等；再授升玄箓，为第四等。然后，迁授灵宝法箓，其中又有初盟、中盟、大盟三个晋升阶段，得中盟箓为洞玄法师，即第五等；修完三盟，为第六等。最后步入洞真部，习上清法箓，成为得道的大洞法师，可飞升上清仙境。

而上述每一等级中，又分为不同的阶次，如正一法箓有二十四品，又有气箓与治箓之别，前者授受虽是最低级的，不能取得法位，但也要依次修行，循序晋升，并有年限的规定，如初入道时传授的“太上童子一将军箓”须奉四年，升习“十将军箓”三年，再上为“七十五将军箓”二年，“百五十将军箓”一年；“若志行庸愚无长进者，悉又倍年；三倍无功，不知建道，直置而已，都不合迁”^[46]。

符箓的品位阶次已够繁多，每个等级的传授还有复杂的程序，要遵守一定的仪规，如设坛、烧香、发炉、宣读盟文、师徒画券契，要根据各级传授的《受道历》选择吉日，讲究受仙受灵的传法次序，如此等等，不一而足。程序的复杂营造出一种神秘的氛围，而等级繁多恰又给人攀登仙梯艰难、非心诚不足以成功的印象。道教徒沉浸其中，一次次接受符箓传授，就好像过了一道道考验的关口，一个台级一个台级地接近仙国。正是这似乎是越来越近的希望牢牢地吸引住他们，促使他们在漫长的求仙路上一生奔波，乐此不疲。

如在神仙信仰煽遍朝野的唐代，上上下下都想攀缘书符念咒之道，飞升成仙。那些出入朝廷的上清派名流本就擅长此术，如潘师正尽得其师王远知所授“道门隐诀及符箓”；与他同隐修道的刘道合，为朝廷“作止雨之术，俄而霁朗”。司马承祯又得潘之所传，唐玄宗遣使将其迎入京都，“亲受法箓”，又令玉真公主及朝臣到其修仙的王屋山“修金箓斋”^[47]。

洪洞广胜寺祈雨图壁画

专以此术修仙而堪为典型的，则是叶法善。《旧唐书·方伎传》说他出身于一个“自曾祖三代为道士”的家庭，“少传符箓，尤能厌劾鬼神”，不相信炼丹那一套东西。唐高宗广征术士，合炼丹药，他就上言，称“金丹难就，徒费财物，有亏政理，请核其真伪”。为了显示斋醮符咒之术的神功奇效，他在洛阳凌空观设坛醮祭，当时围观如堵，突然有数十人自投火中，旁人惊救，他解释说：“此皆魅病，为吾法所摄耳”，一问，果然如此，遂“悉为禁劾，其病乃愈”。这番擒拿鬼魅的表演把戏，竟迷住了朝野上下。求仙者无不想学这一手自不必说，即朝臣也被慑服，虽有讥其排挤佛法的，但“以其术高，终莫之测”，皇帝也敬之如神，“尽礼问道”。他死后，睿宗还下诏大称其术能“包括秘要，发挥灵符”，他的死当然也被说成“体应中仙，名升上德”了。不仅如此，道教徒还编出了许多传说，说他是神仙下凡，曾在括苍白马山石室中得到三位神人授“正一三五之法”，故“符术神验”。能救人起死回生，又多次冥助朝廷，所以“二京受道箓者，文武中外男女弟子千余人”^[48]。故事虽荒诞不经，却多少折射了现实。因为道教徒就是这么看的，符术传自神仙，习术即是求仙，也一定能成仙。再看笔乘所载，那些迹近巫士的道士，如《集异记》中“能书符役鬼，幻化无端”的茅安道，《北梦琐言》中“妙于三戒，尤精云气”的强绅，《玄怪录》中“以妙术广大天下”的叶静能，神通广大如此，其实也都是惑于符咒之术的道教徒渲染出来的。在这种渲染中，道教徒投射了自己的幻想，也倾注了自己的沉迷。

从上述例子可以看出，书符念咒带有较多民间迷信的色彩。它直接从原初巫术脱胎出来，还没有完成脱胎换骨的过程。如果说，炼丹养气在不断吸收传统文化过程中染上了一点君子风度的话，那么它因道教徒过神其事、过分卖力的张扬，反而像是仍停留在原始状态，显得粗俗不堪。唐朝是个喧腾的时代，粗俗的表演尚可在人们若狂似醉的欢叫中凑个热闹。但是宋以后，强盛不再，人由往日的豪气开张，变得冷静内敛起来。尤其是那些重“理”的士夫文人，好讲究尽心养性，而脱略外在声华，在这个时候，书符念咒就不大再能入他们的青眼，如朱熹就指出：“老氏初只是清静无为，却带得长生不死；后来却只说得长生不死一项；如今恰成个巫祝，专只理会厌禳祈祷”^[49]。在宋代，士大夫构成当时社会的精英阶层，他们对炼丹修仙已有微词，对书符念咒自然更是鄙夷。内丹养炼崛起于这个时期，就是修仙术的一种自我调整。它以清静的性命双修表示对老子训教的复归，甚至融入禅学的见心明性，果然大奏其效，获得喜欢援禅入儒的士人的青睐，渐渐地在社会上风行开来。

在这种背景下，道教徒不得不对符咒之术作相应更改，在正一、灵宝、上清这三大符箓旧法的基础上，别创神霄雷法、天心正法、清微符法等新法。这些新法有一个最显著的共同点，就是迎合内丹学的潮流，吸收内修之术，以真性的“灵光一点”为书符念咒的要诀。

神霄雷法在这方面表现得尤为突出，因而成了人们的宠儿。这种符法创于北宋道士王文卿，本用于求雨祈晴，它认为金木水火土五雷，是由先天祖气化宰的五气激荡而生的，五气在人而言就是五脏之气，人若能内炼成丹，便能“以我元命之神，召彼虚无之神，以我本身之气，合彼虚无之气”；再配以“步罡诀月，秘咒灵符”，即可“运雷霆于掌上，包天地于身中”，交通天地阴阳，求雨则雨，祈晴则晴，“感应速如影响”^[50]。而身中的元气只有在真心的主宰下，才能与先天祖气合为一体，随意交感，所以修道者要修心见性，以求在书符念咒时有“灵光一点”的闪现，“咒诀符图妙合心”，此所谓“先天妙道”^[51]。求到了这妙道，也就得到了成仙的秘诀，所谓“一点灵光便是符，时人妄费墨和朱。上士得之勤秘守，飞仙也只在工夫”^[52]。

其他如天心正法强调符咒在于“使内气以合外气，外神以符内神”，清微符法主张以“一点灵光通天彻地”为符法之本^[53]，都有取于此法，大同小异。还有一种以宣扬“忠孝”著称的净明秘法，以先天净明之心为书符念咒之要，认为求仙不必炼丹，也无须养气，只要正心修身，诚意作符，久而久之，便可“非必长生而长生之性存，死而不昧，列于仙班”^[54]。宋元符咒之术就是这样经过道教徒的精心改造，终于再次确立了自己的统治地位。

这种新符法迎合了士大夫和文人的口味，也迷惑了不少帝王。如前所述，鉴于唐朝诸帝服丹中毒的惨痛教训，后世帝王大多不敢重蹈覆辙，但他们又不肯放弃长生成仙的梦想，见靠内丹养炼难以遂愿，遂更多求助于斋醮符咒之术。宋朝太宗、真宗和徽宗都曾大举斋醮，一方面借以神化赵氏皇权，一方面更想尝尝成仙的滋味。徽宗甚至就以为自己是神霄玉清王下凡。当然，这种热情投入背后，都有道教徒的怂恿和蛊惑。他们有办法使皇帝对符箓一派信用不疑，其中重要的原因，即与他们本人的狂热信奉有关。如道士王九被太宗赐姓赵自然，认作本家人；符箓派祖师爷张道陵的子孙执掌龙虎山正一派，被真宗奉为道教正宗；上清茅山派二十五代宗师刘混康、正一派三十代天师张继先，还有王仔昔、林灵素等先后被徽宗宠信，都与其狂热加狂妄、自神其术密切相关。他们的这种投入一定程度迷惑了人生，使其顿生侥　之心，贪婪之意。如那个王九，据说两次梦见神仙，一授其“辟谷之法”，以后唯食生果清泉；一教以“道家符箓”，醒来写以示人，皆不能识，有此神助，故“精修养之术”。再如王仔昔，干脆自己编派曾遇仙人许逊，“得《大洞》、《隐书》豁落七元之法”的故事。林灵素更大言不惭，学了一点神霄雷法，就编造起神霄玉清王的神话；为徽宗祈雨偶有小验，便“假帝诰、天书、云篆，务以欺世惑众”^[55]，都曾使人深信不疑。

一般信众就不用说了，为了受神霄秘符，拜林灵素为师的人就多达二万。尽管其中不乏奉皇帝命的，或想附骥显贵，但更多的是深信此术之人。正是他们的沉迷，构成了神霄雷法得以风行海内的社会基础。

书符念咒的盛炽，似乎为人们提供了一条成仙的捷径，不用费劲地炼丹合药，不用长期地辟谷食气，只须灵光一点，符咒一求，便能飞升上清，成了许多人坚执不疑的信仰。有这么一则故事，说一个道教徒一心想做神仙，但既不外炼，也不内养，只是从早到晚，一个劲地朝一株枯树叩拜，口中不停念叨着“乞长生”三个字，如此二十八年，无一日辍倦。一朝枯树开出紫花，甘津如蜜，他取来食之，就羽化仙去了^[56]。在这里叩拜实际可看成是斋醮之仪，念叨也可当做是符咒之术。这个故事非常形象地传达了斋醮符咒的普及化，以及道教徒每每拿来方便取用，以求成仙的真实情形。

吸收内修思想，讲究真性的义理，使符咒之术风雅了一回。不过，好景不常，到了明清，它风雅的外衣再次剥落，又显露出巫觋的本色。朱明起自民间，对民间宗教迷信有着一份特殊的感情。朱元璋一做皇帝，就网罗民间各种神　，令有司岁时建斋设醮，遍加祭祀，自己身体力行，常祈祷斋戒，并形成皇室的祖制。由于凡有事必斋醮祈祷，一时间内宫被搞得乌烟瘴气。直至崇祯亡国之际，还请正一教张真人在万寿宫建禳妖护国清醮，那真人还真来了劲，煞有介事地行醮如仪，醮毕俯伏坛前，奏云“灾异妖孽，上帝已命北极佑圣真君馘斩收逐矣。国家绵久，万子万孙”^[57]。以此哄骗皇帝。此时，斋醮符咒似已不需“灵光一点”的要诀，剩下的只有装神弄鬼的巫术了。嘉靖时得宠的道士，如龙虎山上清宫的邵元节，在万玉山受过符水诀的陶仲文（后被封为“神霄保国宣教高士”，当属神霄派）等，为了讨得皇帝欢心，更把它推到了极致。至于与民间迷信之术合流如蓝道行的扶鸾术、田玉的召鹤术，粗俗不堪，更是等而下之了。

满清皇室有自己的宗教，对汉人的道教信仰及民间迷信非但不感兴趣，而且还有所提防，如敕命正一教“务使异端方术，不得惑乱愚民”^[58]。只是为了笼络汉人，才实行既利用又控制的恩威并施政策。所以道教徒不得不有所收敛，即使个别道士得到宠信，也不敢在朝中多加炫言。如正一道士娄近垣曾被一位王爷请到王府询问养生之术，只是谨慎地说：“王今锦衣玉食，即真神仙中人。”^[59]到了乾隆时，正一真人失去了入京朝觐的资格，统领符箓三山的正一教等于正式被逐出朝廷，完全流落到了民间。民间需要道教的无外是设斋禳灾，建醮祈福，画符祛病，念咒驱邪，所以符箓派道士无须再硬充风雅，开始完全扮演起粗俗鄙陋的巫士角色来。如《清稗类钞》“方外类”中记载的道士，从郭长彬“游句曲、龙虎山，得五雷法”，金鼎曾与娄近垣“同游龙虎山上清宫，受五雷正法”，到陆微“少受五雷正法，精符箓”，大抵都是以这种面目出现的。他们为人祈雨祷晴，驱魔镇鬼，人们不觉其粗鄙，反而眩感于其“指挥风霆、策役神将”的幻术，传为“历著奇验”，“无不立应”，以为有如此神验灵应，自然是神仙，活着的时候“令人作天际真人想”，死了也是“拂袖白云”，“接轨长春”。

同书还记载粤东有一商贾好学仙，招纳数十方士，见他们的道术时有小验，信之益笃。一日有道士来访，蔽衣破笠，神如孤鹤，一交谈，言多玄远；试之以法，则能“驱役鬼神，呼召风雨”，“握其符，十洲三岛可以梦游”。商贾与诸方士皆骇服，稽首称师，求其传道。道士择日设坛登座，问以为何求仙，都回答说：“如是灵异，非真仙而何？”然道士坚称这只是术而不是道，“道之本旨，清静冲虚而已。章咒符箓，非也；炉火服饵，亦非也。尔所见种种，是皆章咒符箓事，去炉火服饵，尚隔几尘，况长生乎”，并指责那些方士“名曰道流，皆妖人耳”。众方士为其岸然道貌所慑，皆叩头认错：“下士沉迷，已知其罪，幸逢仙驾，是亦前缘，忍不一度脱乎？”然后道士开导他们求仙要有仙骨仙缘，非术所能致，必须“积功累德而后名列于仙籍，仙骨以生。仙骨既成，莫灵自尔感通，仙缘乃凑”。又成仙在于自度，神仙并无度人之法，并索纸大书十六字：“内绝世缘，外积阴骘。无怪无奇，是真秘密。”写完掷笔，声如霹雳，人已不知去向。

那些方士显然是属于符箓派的“道流”，书符念咒是他们民间谋生的手段，而一般学道游仙者也需要这些道术为自己服务，并且迷信其灵验，把它们当做致仙的法宝。这是当时符咒之术流入民间后的真实情形。然而具有讽刺意味的是，靠耍些“章咒符箓”来求仙，连神仙都反感。那些来去无踪的道士，无疑是神仙的化身，他耍起道术来更灵幻奇异，神出鬼没。然而他告诫世人，章咒符箓只是妖人之术，而非求仙之道。求仙的真诀，全在于求者自己的“真灵”，欲求其得，唯有清静冲虚的养性，积功累德的修身。显而易见，所谓求仙的“真秘密”，其实就是宋元符法重视的心性，“一点灵光便是符”，哪里用得着装神弄鬼？故事借神仙之口，讽刺了当时近巫似妖日益堕落的符咒之术，同时表达了对风雅的“先天妙道”的怀恋。质言之，相信灵光一闪便能通仙，固已是千年不悟的沉迷了；误以巫仪妖术为求仙秘诀，则更等而下之了。

【注释】

[1]见《尚书·舜典》及《史记·封禅书》注。

[2]以上均见《后汉书·方术列传下》及注引《汉武帝内传》。据葛洪说，“五岳真形图”是绘成五岳盘曲回转形状的图版，为神仙所佩。执之入山，可得其保佑。

[3]《三洞珠囊》卷五引《道学传》，参见《华阳国志·汉中志》及《后汉术·刘焉传》。

[4]见王家佑《道教论稿·青城道教仙源录》所引清人彭洵《青城山记》卷下及易心莹《青城指南》。

[5]《晋书·李雄传》。

[6]见陶弘景《真诰叙录·真经始末》。

[7]《晋书·王羲之传》。

[8]见陈国符《道藏源流考·楼观考》所引《楼观传》及《终南山说经台历代真仙碑记》，中华书局1985年版。

[9]《晋书·王嘉传》。

[10]《灵宝无量度人上经大法》卷四。

[11]其中句曲山，以及第三十二小洞天良常山和第一福地地肺山，都指茅山，它在大洞天、小洞天、福地三者中均占一席，殊属绝无仅有，可见构造这一仙境系统的即使不是司马承祯，也是唐时正处鼎盛的茅山道士所为。

[12]见《明史·张三丰传》。

[13]关于明成祖此举，历来说法不一。一说成祖怀疑建文帝隐藏在武当，故借此举在山中搜寻之。

[14]陆静修生平事迹，史籍不详，任继愈主编《中国道教史》综合道书记载，仅得其大概。详见该书第四章第三节，上海人民出版社1990年版。

[15]《隋书·艺术传》。

[16]《新五代史·郑遨传》。

[17]《清稗类钞·方外类》。

[18]见《太上律脉》。

[19]《南史·邓郁传》。

[20]《元气论》，《云笈七签》卷五十六。

[21]《后汉书·矫慎传》。

[22]见《后汉书·方术列传》、《三国志·方技传》及裴注。

[23]《洞玄灵宝自然九天生神章经》卷一。

[24]见《晋书·隐逸传》与《艺术传》。

[25]《隋书·隐逸传》。

[26]《旧唐书·隐逸传》。

[27]《中和集·全真活法》。

[28]《丹阳真人语录》。

[29]见陆西星《方壶外史·金丹就正篇》，李涵虚《道窍谈》第五章。

[30]《抱朴子·金丹》。

[31]《宋书·刘怀慎传》。

[32]分别见《魏书·释老志》与《北史·艺术传下》。

[33]《南史·隐逸传》。

[34]《通幽诀》，《正道道藏》兰帙。古时一天为12时辰，一年360天共4320时。

[35]《还丹肘后诀》，同上斯帙。

[36]《张真人金石灵砂论·成金篇》。

[37]陈少微《大洞炼真宝经修伏灵砂妙诀》。

[38]均见《后汉书·方术传下》。

[39]《三国志·张鲁传》注引《典略》。

[40]见《抱朴子·遐览》。

[41]见《洞玄灵宝五感文》。

[42]见《洞玄灵宝五感文》。

[43]见《正一修真略仪》。

[44]张万福《传授三洞经戒法录略说》。

[45]见五代孙夷中《三洞修道仪》。

[46]《正一法文太上外仪》。

[47]见《旧唐书·隐逸传》。

[48]见《太平广记》卷二十六，原注谓“出《集异记》及《仙传拾遗》。

[49]《朱子语类》卷一百二十五。

[50]王文卿《高上神霄玉枢斩勘五雷大法序》。

[51]张继先《明真破妄章颂》。

[52]萨守坚《内天罡诀法》，《道法会元》卷六十七。

[53]见《无上三天玉堂大法》卷一与《清微元降大法》卷二十五。

[54]《净明大道说》，《净明忠孝全书》卷二。

[55]均见《宋史·方伎传》。

[56]《宋人小说类编》卷三之“仙释类”。

[57]《明季北略》卷二十三。

[58]张元旭《补汉天师世家》。

[59]《啸亭杂录》卷九。