仙与道的融合

仙与道的融合_中国游仙文化

第三节　仙与道的融合

哲学与宗教是人类探索宇宙人生精神活动的两大支柱，两者虽有相互渗透之处，但总的来说还是各行其道的。在先秦，同样是追求生命的永恒，道家以哲学的智慧，主张复归于生命的本原，摄生为主而近于医；仙家则以宗教的迷狂，寻找外药帮助，方术为宗而近于巫。两者各自都不可能逻辑地演化出一种亦巫亦医的游仙文化，既禀有神秘信仰，又富于理性追求。后来的道教融取两者，将道家的养生宗教化，仙家的方术哲学化，并以之作为核心精神的支柱，由此形成独特的神仙思想，因此，神仙思想和游仙观念的形成过程，实际上就是仙与道融合的过程。

在《庄子·应帝王》中记载了这样一个故事：郑国有个巫士名叫季咸，神通广大，能预卜人的生死存亡和祸福寿夭。列子见其术灵验，迷之如醉，回去向老师壶子极口称道，“始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣”。壶子命其引季咸来见，先“示之以地文”，萌然不动地坐着，如大地之静。季咸见其面如湿灰，出门断言十日之内必死。列子泪流满面，向老师转告了巫士的话。壶子请季咸再来相之，复“示之以天壤”，动不失时宜，如天机玄应，一任自然。季咸见此，复谓其完有生机。及至第三次被请去，见壶子示之以“太冲莫胜”，动静不殊，本迹无别，一如太虚冲和，不分优劣，根本无法测其吉凶，只得托辞心迹不齐下次再相。以后见了壶子，还没立定，就惶然逃走了。原来壶子这次“示之以未始出吾宗”，虚己忘怀，委顺万物，不离常道而变化无方，境界之高，连神巫也莫能测其高深了。

后来的神仙家也津津乐道着一个壶公的故事：有个老翁，白日在市上卖药，治病皆愈，晚上便神不知鬼不觉地跳入悬挂在座上的空壶中，故人称壶公。一个名叫费长房的人，偶尔在楼上见之，知道遇见了异人，每日将壶公药摊前的地打扫干净，并一连数次携酒食拜访，壶公知其来意，约以明日再来。第二天日暮无人，费长房来了，壶公邀其一起跳入壶中，只见里面金楼玉观，摆满了佳肴美酒，两人对酌，饮毕出壶中。壶公说自己是个神仙，因犯错被贬人间，如今谪期已满，当回仙界，愿点化他成仙。后来，费长房经受了壶公设置的诸多生死考验，终因笃信未至，功亏一篑。临别，壶公惋惜地赐以竹杖，让他骑回家，主管地上的鬼神^[43]。

庄子笔下的壶子，据修为来看，大约是道家一派的人物。从道家的壶子到道教的壶公，一个“壶”字，隐隐透出两者渊源的消息。“壶”即壶卢，也称葫芦，以前的道士常将它挂在腰间。关于它，道教还有好多神奇的传说，其中一则说有个叫施存的道士，学习丹道，腰间总是悬挂着一只硕大的葫芦，能变化天地，日月出入，一如世间，到晚上就睡在葫芦里，自号“壶天”，人们因而称其为“壶公”^[44]。这就是道教“壶天”一说的来源。在壶中，上有日月经天，下有楼观拔地，似是现实世界的缩影。而这个天地又是壶化生出来的，足以使人联想起道家那个作为宇宙本原的“道”。道教之所以称道教，因为它也信奉这个“道”，并加以宗教的阐释，说它是“范铸二仪，胞胎万类”^[45]。壶，就是“道”的一种神化，形象而神秘地浓缩着道教独特的宇宙观。

正因为如此，道教对“壶”是非常崇尚的，这种崇尚又集中体现在神仙理想的追求中。道士腰间的葫芦是盛仙丹的，炼丹的鼎炉也铸成葫芦的形状，以象征乾坤之炉，可采天地之气。壶中的天地就是神仙的世界，金楼玉观，佳肴美酒，让人享用不尽。所以，求仙者趋之若鹜的海上三神山，也被称为“三壶”，《拾遗记》卷一说：“三壶，则海中三山也。一曰方壶，则方丈也；二曰蓬壶，则蓬莱也；三曰瀛壶，则瀛洲也。”所谓“壶天”，也就成了仙境的泛称。能在这种仙境中悠闲生活的，当然是那些“壶公”们了，他们炼丹卖药（《三洞珠囊》中还载有一位名叫谢元的壶公，也是卖仙药的），度人成仙，一派神仙风范。如果说“壶”是“道”的神化，那“壶公”就是“壶子”的仙化了。如前所说，那位壶子很了不起，其道行之高，连神巫都甘拜下风，与庄子笔下的“真人”、“神人”、“至人”一样，都极易成为道教神仙的蓝本。准此，以对“壶”的崇尚为契机，把道家的壶子仙改化成神仙的壶公，这在道教应该说是顺理成章的事。

这种改化，很真切地体现了道与仙的融合。当然这只是传说，但作为现实的幻影，其间曲折地幻射出道仙融合的历史痕迹仍在在成状。早在这类传说出现（在现存史料中，《后汉书》的记载要算是最早的了）之前，黄老学就和方仙道开始融合了。及至仙道融合形成，老子也就随着他标举的“道”，被仙化为“道君”了。

方仙道，从事求仙寻药、形解销化之术，流行于燕、齐海滨一带。黄老学，是一种从老子哲学演变出来的统治术，先秦法家多奉以为政治思想的基础，故《史记·老子韩非列传》将道、法两家同列，谓申不害之学“本于黄老而主刑名”，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。汉初，黄老“无为而治”的政治原则因适应与民休息的社会需要而走红一时，一些社稷重臣都信奉该学，如陈平少时“好黄帝、老子之术”，文帝时任左丞相，以为宰相责职就是无为而任下，“使卿大夫各得任其职”^[46]。堪为代表人物的是曹参，惠帝初为齐相，时天下初定，他向诸儒求教治民之法，结果众说纷纭。后闻胶西有盖公，“善治黄老言”，于是派人备了厚礼去请。盖公主张“治道贵清静而民自定”，曹参从之。“其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相”。后代萧何为相，“日夜饮醇酒”，惠帝责以不治国事，他说：“高帝与萧何定天下，法令既明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”为相三年，天下大宁，民间盛赞：“萧何为法，　若画一；曹参代之，守而勿之。载其清静，民以宁一。”^[47]

黄老学作为君人南面之术，本与方仙没有什么瓜葛，而且汉初提倡黄老无为的政治思想，实是鉴于秦亡的教训。所以，有的思想家对秦始皇掀起的求仙热潮，也持批评态度。陆贾就是个典型，他认为“道莫大于无为”，为人主应“寂若无治国之意，漠若无忧民之心”，才能达治。而“秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也”^[48]，即违反了无为的原则，才导致二世速亡。至于兴师动众地去寻求仙药，妄想万寿无疆，同样有悖于无为之道，因此他告诫统治者：“背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。”^[49]可见，黄老学说的信奉者把求仙看成是一种汲汲于有为的误国行为，因而加以反对。

然而在《史记·乐毅列传》中，又能看到这样一段有关黄老之学师承关系的记载：

乐臣公（一作巨公）学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。

这里突然出现了一位来历神秘的河上丈人，使人想起《神仙传》中的河上公，弟子安期生也被列入《列仙传》，黄老学派的传人，竟成了“卖药海边”的方仙。他是曹参的五传之师，而《史记》又说他曾与蒯通同时“干项羽，羽不能用”，后曹参为相，请蒯通为客。两则记载年辈相差甚远，至少必有一非，太史公或因史料缺乏，不能定夺，故两存之。后闻一多考证，安期生、乐瑕公、乐臣公，实即一人。之所以将其析为数人，是出于一种炫耀渊源深远的心态^[50]。由此看来，黄老学派的传授谱系，当是那些欲自高其术、托体自尊的方士们的编造。

方士攀上黄老学派，大概有主客观两方面的原因。主观上，因当时帝王崇尚黄老，攀附其说便于兜售方术。客观上，黄老学说中确有许多养生要诀，合于他们的信仰和主张。老子之说已如前所述，托名于黄帝的《内经》^[51]，更有许多医学理论为神仙家所汲取，其中像《素问·上古天真论》，借黄帝之口，说上古的真人“提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿蔽天地，无有终时”，中古的至人“去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外”，如此之类，简直可直接收入神仙家的思想宝库。所以，方仙之说自托于黄老之学，既出于后天的功利考虑，又确有先天的相似性。至从神仙思想的历史形成来说，则反映为道与仙的融合。

当然，这种融合并非如传闻所说，从一开始就结下了缘分。据《神仙传》记载，昔汉文帝好读《老子》，听说河上公（因其居于河滨草庐而得名）精通此学，前往请教，亲见其抚掌坐跃，升至半空而不坠，惊悟其实乃神人，下车稽首，礼谢不敏。河上公乃将自己亲注的《素书》二卷授予文帝。道教有谓河上公是老子的化身，又有《老子》河上公注长期流行^[52]，而传闻中的河上丈人是黄老学派的开山祖师，两者何其相似。又据《史记·封禅书》记载，汉文帝本就很相信术士新垣平，新垣平曾诈献玉杯，上刻“人主延寿”字，大约也是方仙之流。后来事发被诛，文帝才怠于他那一套东西。因此，上述传说很可能在当时就已有流传。新垣平曾让文帝迎祠将出泗水的周鼎，到了武帝时，又变而为方士津津乐道的黄帝宝鼎，出现了黄帝的仙化。据《封禅书》记载，方士公孙卿向武帝传述申公所言，说黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎成后骑龙登仙升天，群臣后宫从者七十余人，百姓仰望而哭，后世因名其地曰鼎湖。而那个申公又“与安期生通，受黄帝书”；李少君也曾对武帝说“安期生仙者，通蓬莱中”，安期生也成了方士推崇的仙人，名重一时。这说明黄老学派中人被拜为神仙，或者说神仙被尊为黄老学派的传授者，是起始于武帝掀起的求仙热潮。

还有一个很典型的例子。当时淮南王刘安既好黄老之学，又热衷方仙之道，“招致宾客方术之士数千人，作《内书》二十一篇（即今《淮南子》，汉人高诱《淮南子注叙》谓其“旨近老子，淡泊无为，蹈虚守静”），《外书》甚众，又有《中书》八卷，言神仙黄白之术”^[53]。后来《神仙传》又说刘安仙去时，将剩余的仙药留在庭中，鸡犬舔啄之，皆得升天。在刘安的身上，进一步体现了黄老学与方仙道的合流。

汉武帝罢黜百家、独尊儒术之后，黄老学事实上日渐失去其政治作用，在上述合流倾向的导引下，愈益趋向养生一路。如《后汉书·光武帝纪下》记载：皇太子见帝勤劳不怠，承闲谏曰：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。”王充《论衡·道虚篇》中也有“世或以老子之道，为可以度世，恬淡无欲，养精爱气”一说，又说“道家或以导气养性，度世而不死”，“道家或以服食药物，轻身益气，延年度世”。这里所谓道家，就是东汉时的黄老学，显然，它在此时已基本蜕变为养生术了。至刘秀的儿子楚王刘英，“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀”^[54]，仿效初传中土的佛教仪式，对黄老顶礼膜拜，则宗教的意味已至显至明。

再进一步，养生与求仙融而为一，便演变成为初具宗教特征的黄老道，东汉后期的统治者多趋奉之，如“好神仙事”的汉桓帝“事黄老道，悉毁诸房祀”^[55]，并数次派人去陈国苦县祭祀老子。时任丞相的边韶作《老子铭》，道出了桓帝“存神养性，意在凌云”的内心追求。民众也信之，张角“奉事黄老道，畜养弟子”，为人治病，“百姓信向之”^[56]。他又奉《太平经》为经典，在黄老道信仰的基础上创立太平道。太平道与张陵创立的五斗米道，作为两个最早的宗教团体，直接导致道教的正式形成。

张陵，即被视为道教祖师的张道陵，事迹收入《神仙传》。据该书称，他博通儒家经典，晚年感叹儒家无助于延年益寿，遂改学长生之道，得黄帝九鼎丹法。后往四川鹤鸣山修道，遇见一位自称柱下史（老子曾为周朝的柱下史）的神仙下凡，授予他《新出正一盟威之道》，从此便神通广大，治病辄愈，信徒甚众。他烧炼金丹，服之能行各种仙术，后与两名高足一起白日飞升，羽化登仙。张陵既得黄帝丹法，又受老子道书，黄老之学与方仙之术在道教中已完全一体化了，并再难分彼此。

《太平经》把道教信仰“道”看作是“大化之根，大化之师长”，但对宗教信仰来说，这“道”还需要进一步神格化。就像佛教有个释迦牟尼，基督教有个耶稣一样，于是老子也被奉为“道”的化身，成了道教信仰的尊神。如在据说是张陵所著的《老子想尔注》中，就出现这样的说法：“一（即“道”）散形为气，聚形为太上老君。”由此，自方士攀上黄老学派开始，老子被神化为宗教的造物主，到了张天师手上，算是正式确立了下来。

汉武帝时，或是因为武帝罢黜百家的缘故，方士很少提及老子，但从《史记·老子韩非列传》的记载来看，当时关于老子的事迹已被传饰得很神秘了，说他“见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐也，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其终”，又说他“百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也”，颇有长生仙去的味道，为后来老子的神化仙化提供了原始素材。

当黄老道流行东汉之际，老子养生致寿的传说流布更广，也更充满了神秘的仙气。边韶的《老子铭》比较集中地转述了“世之好道者”心目中所信仰的老子：

老子离合于混沌之气，与三光为终始，观天作谶，降升斗星，随日九变，与时消息，规矩三光，四灵在旁，存想丹田，太一紫房，道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，为圣者作师。

在追求生命永恒的原始宗教中，多有企羡蝉的蜕壳再生，并以此为长生不死的象征的。殷商青铜器和陶具中的蝉纹装饰，以及墓中出土的含在死人口中的蝉形玉雕，都寄托着这样一种生命渴求。以后这种信念在《淮南子·精神训》中，又具化为“抱素守精”的至人们的长生之术，其所谓“蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥”云云，分明看得见作者对游仙的向往。

后来道教即以蝉蜕指称有道之人的尸解登仙，而且在那些方士看来，蝉之所以能长生，还在于它居高饮露，人要轻举飞升，游仙太清，也必须模仿蝉的生活习性，辟谷（即不食五谷），饮露（汉宫中有“仙人承露盘”，也指食气）。总之，在渊源于原始宗教的神仙观念中，蝉的生命现象不仅向人展示了长生的理想，还包含着成仙的秘诀。老子就是掌握了秘诀而实现了理想，成了神仙，与道同体，法通宇宙，共天地而永存，并代代转世，成为历代圣人天子之师。

在道教从萌芽到形成的过程中，老子被不断仙化，由一个历史人物变成长生不死、法力无边的神仙，最后被道教捧上教主的神位，并在成为创世教主后，日渐神秘化，什么玄女吞气而孕，圣母剖腋而生，什么七十二相，八十一好，变化无穷，神通无限。随着道教渗透到社会各个阶层，人们这类信仰越来越坚定。《魏书·释老志》论道教说：

道家之原，出于老子。其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德。随感应物，厥迹无常。授轩辕于峨嵋，教帝喾于牧德。大禹闻长生之诀，尹喜受道德之旨。至于丹书紫字，升玄飞步之经；玉石金光，妙有灵洞之说。如此之文，不可胜纪。其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神。积行树功，累德增善。乃至白日升天，长生世上。

这是史家对魏晋神仙道教的一次总结，比《老子铭》更明确地点出了道家的神仙信仰，以及道教与道家的渊源关系。老子既被奉作“道”之化身——造物的天神，又被视为得“道”之高人——长生的地仙。这一神仙化过程的完成，标志着道与仙的融合彻底宗教化了。

前面说过，老子将原始宗教中的生命意识哲学化，把对生命永恒的幻想化为对“道”的皈依。道教再将老子的生命哲学宗教化，把对“道”的信仰化纳入对长生久视的虔信和追求中，以体道养生方式，在更高的层次上继续走着方术的道路，并形成一整套超越人生证悟永恒的理论，这就是以道为哲学基础、以仙为宗教追求的神仙思想和游仙观念。

【注释】

[1]德忠《道教史》，第56页，上海译文出版社1990年版。

[2]《汉书·艺文志》。

[3]登遐，《太平广记》引《博物志》作“登霞”，也即升天之意。

[4]分别见《大雅·行苇》和《商颂·烈祖》。

[5]王充《论衡·无形篇》。

[6]见《左传·昭公二十年》。

[7]《淮南子·览冥训》。

[8]《神仙考》，《闻一多全集》第一册，第157页，三联书店1982年版。

[9]乐巨公，见《史记·乐毅传》，赵灭后亡齐。据《秦始皇本纪》记载，为秦皇求仙人不死之药的先后有徐福、韩终、侯公、石生。徐是齐人，《列仙传》说“韩终齐人”；侯公即侯生，《说苑》说他是韩人；石生即石申夫，《汉书·艺文志》说他是魏人。宋毋忌等人，《封禅书》说都是燕人。其中充尚，《汉书·郊祀志》作“元尚。”参见《神仙考》。

[10]见《史记·封禅书》。

[11]木华《海赋》，《文选》卷十二。

[12]见《列子·汤问》。又，《楚辞·天问》“鳌戴山，何以安之”，王逸注引《列仙传》曰：“巨鳌戴蓬莱山而　沧海之中”。

[13]参见王孝廉《中国的神话世界》，第73—75页，作家出版社1991年版。

[14]《汉书·郊祀志下》载谷永语。

[15]《论语·里仁》。

[16]《老子》第二十五章。

[17]《老子》第十四章。

[18]《老子》第四十二章。

[19]《老子》第二十一章。

[20]《老子》第四十一章。

[21]《马克思恩格斯全集》第三十六卷，第一册，第26页，人民出版社1985年版。

[22]见袁珂《中国神话史》第十六章，上海文艺出版社1988年版。

[23]《老子》第五十二章。

[24]《老子》第六章。

[25]《老子》第五十二章。

[26]《老子》第十六章。

[27]《兰亭集序》，《全晋文》卷二十六。

[28]《老子》第五十章。

[29]《道教与养生·＜老子＞第五十章研究》，第16页，华文出版社1989年版。

[30]《老子》第七章。

[31]《老子》第七十五章。

[32]《老子》第二十章。

[33]《老子》第二十八章。

[34]《老子》第五十五章。

[35]《老子》第五十九章。

[36]《庄子·秋水》。

[37]《庄子·知北游》。

[38]《庄子·逍遥游》。

[39]《庄子·齐物论》。

[40]《道教的精神》，《闻一多全集》第一册，第143页，三联书店1982年版。

[41]《太平御览·方术部》引《修养杂诀》。

[42]〔美〕克里斯蒂安·乔基姆《中国的宗教精神》，第12页。中国华侨出版公司1991年版。

[43]见《后汉书·方术列传下》和葛洪《神仙传》。

[44]见《云笈七签》二十八《二十八治》。

[45]《抱朴子·明本》。

[46]《史记·陈丞相世家》。

[47]《史记·曹相国世家》。

[48]《新语·无为》。

[49]《新语·慎微》。

[50]见《神仙考》注十二。约而言之，臣公当作巨公，瑕、巨古音近义通，瑕公即巨公。《御览》五一〇引《道学传》云“乐巨公宋人，号曰安丘丈人”，期、丘古同音，巨公犹言丈人、老子、太公、长者之类，生犹今言先生，皆为老者尊称，故安期生即安丘丈人乐巨公，其于赵灭后之齐，可与项羽、蒯通、盖公及曹参相接。

[51]《内经》的纂集一般认为约在秦汉之际，可参见陈振孙《直斋书录解题》、《四库全书总目提要》及姚际恒《古今伪书考》。

[52]王明《老子河上公章句考》（《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年）考定此书出于东汉，并认为黄老学在西汉为政术，至东汉才为长生道术。其实黄老学在西汉已与方仙合流，至东汉则进一步宗教化而已。

[53]《汉书·淮南王刘安传》。

[54]《后汉书·楚王英传》。

[55]见《后汉书·祭祀志上》及《循吏列传》。

[56]《后汉书·皇甫嵩传》。