几个思想关节点的重新定位

二、几个思想关节点的重新定位

系统梳理马克思的思想历程，不是本书的任务。在此，笔者只是就马克思思想历程中的几个“关节点”谈点自己的看法。

（一）人格底蕴与理论自觉:《1844年经济学哲学手稿》写作前的马克思

还在他即将中学毕业的时候，马克思就以下面的语言宣告了自己的人生价值取向:“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美”，而“人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美”，所以，“如果我们选择了最能为人类而工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”^[20]。我们并不否认，此时马克思的人生追求还带有抽象、模糊等缺陷，但是，其中所涵蕴的高尚的人生境界和高远的人生追求为马克思找寻现存世界中的“问题”准备了必不可少的人格底蕴:一颗高尚的灵魂才能够更加深刻地体验人类正在遭受的苦难，一颗纯洁的心灵才能更加敏锐地发现我们所生活于其中的世界的缺陷，因而更容易找寻到“问题”并产生“改变”的欲念。

在“博士论文”写作时期，以及在《莱茵报》工作时期，作为青年黑格尔派的一员，马克思关注的“问题”主要还是精神领域中的“问题”。不过，此时他遇到了对物质利益发表意见的难事，推动了马克思研究重心向经济领域中的“问题”的转移。

在博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思对伊壁鸠鲁的原子偏斜学说非常赞赏，因为“偏斜运动打破了‘命运的束缚’”^[21]，从而为偶然性、人的自由意志留下了必要的空间。不过，与伊壁鸠鲁的“脱离定在”、而“不能在定在之中发亮”的自由^[22]不同，马克思明确了他所理解的自由的“尘世的现实”指向:“在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯冥国，面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”^[23]。在论文的“序言”中，马克思还把“宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯的忠顺奴仆”的普罗米修斯称为“哲学日历中最高尚的圣者和殉道者”^[24]。从中我们可以发现，此时的马克思已经把自己先前的比较模糊的人生追求转变为一种理论自觉了。

《莱茵报》时期，马克思对出版自由、思想自由进行了坚决的捍卫。他说:“作者绝不把自己的作品看作手段。作品就是目的本身；无论对作者本人还是对其他人来说，作品都绝不是手段，所以，在必要时作者可以为了作品的生存而牺牲他自己的生存。”^[25]但是，普鲁士当局以查封《莱茵报》来回应马克思对出版自由的捍卫。于是，马克思明白了:“没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由。可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已。”^[26]而关于“林木盗窃法”的辩论，使马克思认识到人的“自由”同人们的物质利益的关联。这些都促使马克思对“自由”的理解越来越具体化了。

在克罗茨纳赫的历史研究的基础上，马克思写下了《黑格尔法哲学批判》手稿。在这一手稿中，马克思得出了以下结论:家庭和市民社会是国家的前提，而黑格尔法哲学却把这一切头足倒置了。^[27]这一结论意味着:“要获得理解人类历史发展过程的锁钥，不应当到被黑格尔描绘成‘大厦之顶’的国家中去寻找，而应当到黑格尔所那样蔑视的‘市民社会’中去寻找。”^[28]“而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求”^[29]，于是，马克思在巴黎开始了自己的经济学研究。

在《论犹太人问题》中，马克思明晰区分了“政治解放”与“人的解放”^[30]。与此同时，马克思搞清了宗教异化与世俗异化之间的关系:“宗教已经不是世俗局限性的原因，而只是它的现象”；因而，应该“用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束”；“他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性”。^[31]

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思把揭露和批判世俗异化明确为自己的主要任务了:“要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境”；“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”；“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。^[32]马克思还在此文中着重谈到了无产阶级在“解放”中的历史使命，把自己的革命的哲学与无产阶级这一革命的阶级联系起来:“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”。^[33]

通过《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的写作，马克思明确了“市民社会”的基础性地位。自此开始，马克思确立了自己终生未曾移易的研究任务:揭露具有非神圣形象的自我异化，确立此岸世界的真理。^[34]我们可以说，“《德法年鉴》时期”之于马克思的全部思想历程的意义在于，马克思在此时最终明确了自己一生的核心“问题域”——经济领域的“问题”。于是，马克思在巴黎开始了自己的政治经济学研究。

通过上述回顾，我们可以得知，在《1844年经济学哲学手稿》写作之前，马克思逐步明确了自己的奋斗目标:从“为人类而工作”到“为自由而战”，再到“人的解放”；初步划定了自己的关注的核心“问题域”:人们的世俗生活，特别是“市民社会”（亦即人们的“物质的生活关系”^[35]）；业已“锁定”了解决“问题”的“物质力量”——无产阶级。

（二）《1844年经济学哲学手稿》:马克思对“问题”探究的正式开始

欲确立《1844年经济学哲学手稿》的思想史地位，首先须破除认为“它的主导的逻辑是人本主义异化史观这样一种唯心史观”^[36]这样一种观点。

在《回到马克思》一书中，张一兵认为，在马克思《1844年手稿》一书中，存在着两条理论逻辑线索:一个是从先验的主体出发的人本主义异化史观的（“应该”）人学现象学（话语）逻辑；一个是从现实物质生产（实践和工业）出发去观察社会历史的（“是”）的客观逻辑。^[37]前一逻辑居于统摄地位，但是却不是科学的世界观，因而后来的马克思抛弃了这一逻辑。与张一兵教授不同，黄克剑教授认为:在《1844年经济学哲学手稿》中，作为马克思的出发点的恰恰不是抽象的一般劳动，而是现实的异化劳动；马克思不是从一般劳动推出异化劳动，而是借着对经验的异化劳动的考察才达到了对寓于其中的一般劳动的理解，然后，在体现人的一般本性的一般劳动所指示的对人肯定、对人成全的方向上，找到了批判劳动的既有方式的标准，并依此标准把现实的含着人的自我否定因素的劳动贞定为“异化劳动”；这是一个从“实然”（经验事实）到“本然”（事实中隐含的某种本质性的东西），从“本然”到“应然”（在“本然”所体现的方向上找到意义所在或价值标准），再以“应然”贞辨、批判“实然”的过程，是关涉人文断制的哲学思考的必要的健全运思过程。^[38]

谈论青年马克思与费尔巴哈人本主义的关系，我们必须首先搞清楚的问题是:费尔巴哈的理论是一种怎样的人本主义?在何种意义上、何种范围内是应该受到批判的人本主义?当费尔巴哈指出，是人创造了上帝，而不是上帝创造了人，上帝是人的本质的异化，神学的秘密是人本学时，他的理论可以被称为人本主义。然而，这种与神本主义相对、并揭示神学秘密的理论是不应当受到马克思主义者指责与批判的。^[39]而当费尔巴哈把自己的批判的火力集中于宗教本身，而不去进一步揭示产生宗教异化的现实根源——世俗异化时，他已经“止步不前”了；当他把异化的扬弃变成了完全是精神领域的事情，并呼吁所谓“爱的宗教”，并以之来代替基督教时，则已经是向形而上学的加速“倒退”了^[40]——如果把这两点归之于“费尔巴哈人本主义”，那么，这种人本主义，在马克思主义者看来，不仅是错误的东西，而且是十分危险的东西，因而必须给以坚决的批判。

实际上，在写作《1844年经济学哲学手稿》之前，马克思就已经实现了对费尔巴哈式的人本主义的超越（虽然此时的马克思还尚未明晰地自觉意识到这一点）^[41]:与费尔巴哈把自己的批判的火力集中于宗教异化不同，马克思明确认识到了揭露世俗异化（“具有非神圣形象的自我异化”）的重要性^[42]；与费尔巴哈把异化的扬弃变成了完全是精神领域的事情不同，马克思认为，扬弃异化的根本途径在于批判与扬弃世俗异化；为了代替基督教，费尔巴哈呼吁所谓“爱的宗教”，而马克思则找到了实现人类解放的物质力量——无产阶级。^[43]

那么，张一兵为什么说马克思异化劳动理论内含了“人本主义异化史观”呢?张教授给出理由说，因为异化劳动理论先验地预设了（A）=人未被异化的本真存在；（B）异化的非本真人类存在；（C）=通过异化的扬弃恢复人的本真生存。这仍然是隐性的黑格尔神学构架；马克思所进行的批判仍是哲学—伦理学的批判，仍是一种非科学的批判，因为批判的方法甚至批判的对象都是非历史的。^[44]在此，我们需要追问的是:（1）理想性的“预设”本身有什么错?只有把“人未被异化的本真存在”作为内蕴于我们心目中的理想，那么，“异化”才是“问题”，才是需要扬弃的存在状态；如果没有这种“预设”的存在，“异化”就不再是“异化”，也就没有“问题”而只有“事实”。^[45]（2）后来的马克思放弃理想性的“预设”了吗?《共产党宣言》中的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的“联合体”，《资本论》中的人与人之间和人与自然之间的关系都极明白而合理、物质生产过程处于人的有意识有计划的控制之下的“自由人联合体”，不都是一种理想性的“预设”吗?

在此，我们可以总结说:把《1844年经济学哲学手稿》看作是“人本主义异化史观”的运用实际上是一种“误读”。现在，我可以正面谈谈《1844年经济学哲学手稿》的思想史地位了。

前文已经指出，在《詹姆斯・穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》和《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经感受到了“物支配人”的问题在资本主义社会的客观存在。他还以自己的独特的异化劳动学说“确证”了资本家对工人的“剥削”。这也就是说，“人剥削人”与“物支配人”这两大核心“问题”都在此时进入了马克思的视野。不仅如此，马克思在经济学研究之初，就已经超越了“国民经济学”的“视界”。

《1844年经济学哲学手稿》的经济学研究，用他自己的话说，是“从国民经济学的各个前提出发”，“从当前的经济事实出发”的。^[46]沿着这样的思路前行，马克思很快发现，国民经济学的理论与“当前的经济事实”明显地发生了矛盾，难以自圆其说。^[47]透过国民经济学的理论与现实的矛盾，马克思揭示了隐含在国民经济学的理论逻辑中的资产阶级立场:“国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。”^[48]因为资产阶级立场“作怪”，国民经济学在理论上是不彻底的:国民经济学从私有财产的事实出发，却没有给我们说明这个事实；就像神学家一样把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。^[49]正如后来马克思在《哲学的贫困》中所说的:经济学家们向我们解释了生产怎样在分工、信用、货币等资产阶级生产关系下进行，但是没有说明这些关系本身是怎样产生的，也就是说，没有说明产生这些关系的历史运动。^[50]

与国民经济学家把私有财产作为一个无需考察的既定事实不同，在《1844年经济学哲学手稿》中马克思把私有财产归结为异化（外化）劳动^[51]:尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但事实上，它是外化劳动的结果。^[52]把异化劳动作为私有财产的根据，可能造成“循环解释”等理论困难。^[53]但是，重要的并不在于马克思把私有财产归结为什么，而在于马克思认为它需要归结——它不是无需说明的事实（前提）。因而，马克思把私有财产归结为异化劳动仍然具有重大的理论意义:国民经济学把私有财产作为无需考察的前提，也就是把资本、劳动、土地的分离，利润、工资、地租的分离作为无需考察的前提，从而把资本主义特定的生产方式作为人类生产的一般样式永恒化，把工人的异化处境视为一种永恒的必然性；马克思的“应该把私有财产本身加以说明”的理论立场，实际上为他以后的更加细致、深入的政治经济学批判开辟了广阔的天地。

（三）《德意志意识形态》的思想史地位:并非“转折”

《德意志意识形态》是一部未完成的著作。在出版机会于1847年错失之后，马克思就放弃了让其问世的念头，而情愿让其原稿“留给老鼠的牙齿去批判”^[54]。我国马克思主义哲学界则将其视为马克思主义哲学形成的标志，给予的重视甚至超过《资本论》，即便是对于它的文本的研究也能在我国马哲界产生不小的热潮。^[55]面对这样的巨大反差，笔者禁不住问一句:《德意志意识形态》真的像我国的学者们所认为的那样重要吗?

《德意志意识形态》的副标题是“对费尔巴哈、布・鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”。看到其“批判”字眼，笔者想追问一句:在《德意志意识形态》中，马克思究竟用什么批判了什么?

在回答这一问题之前，我们可以把马克思一生所进行的主要“批判”进行如下的梳理:

第一，批判指向:黑格尔哲学和德国青年黑格尔派的哲学，资产阶级经济学，（除马克思的共产主义学说之外的）其他社会主义和共产主义学说，资本主义的社会现实（特别是资本主义生产方式）。

第二，批判的武器:唯物史观，马克思自己创立的经济学，科学社会主义，无产阶级革命。

第三，马克思所谓“批判”的可能内涵:（1）用唯物史观批判黑格尔哲学和和德国青年黑格尔派的哲学——“批判一”。（2）用马克思自己创立的经济学批判资产阶级经济学——“批判二”。（3）用马克思的理论、特别是经济学理论批判（分析、透视）资本主义的社会现实、特别是资本主义的生产方式——“批判”三。（4）用马克思的共产主义学说（科学社会主义）批判其他种种社会主义与共产主义——“批判四”。（5）用无产阶级的革命行动批判（推翻）资本主义（特别是根本变革资本主义生产方式）——“批判五”。

现在我们可以就《德意志意识形态》的思想史地位谈点看法了。我们可以追问:对于“批判一”、“批判二”、“批判三”、“批判四”，《德意志意识形态》分别作出了哪些贡献?在此，我们需要对《德意志意识形态》中的认识成果分类:先前早已有之；同期（特别是在其生前出版过的）著作中已阐述；后来著作对它的抛弃、丰富、超越。在对上述问题作出回答之后，我们再继续追问:《德意志意识形态》在什么问题的探讨上具有转折意义?有多少成果是《德意志意识形态》最早提出或为其所独有且正确的?

重要的问题还在于，如果让马克思对上述五种“批判”的重要性进行排序，他会如何处置?笔者认为，最有可能的答案是:“批判五”→“批判三”和“批判四”→“批判二”→“批判一”。如果我的解说不是“扯淡”，我们可以这样自问自答:为什么马克思会为把《德意志意识形态》手稿留给老鼠的牙齿去批判?因为有比整理手稿重要得多的事情要做！

在经过恩格斯修改后的《关于费尔巴哈的提纲》中，有一段发人深省的话:“费尔巴哈是从宗教上的‘自我异化’，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做哩^[56]。因为，世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”^[57]马克思在指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”之后，把其主要精力放在对于资本主义生产方式的解剖上，放在推翻资本主义的无产阶级革命上，而不是放在论证“改变世界”的重要性上。^[58]

那么，《德意志意识形态》是不是没什么地位?也决不是。在《德意志意识形态》中，无论马克思的理论自觉，还是马克思对“问题”本身的探究都有重大进展。只不过，它不像有些学者认为的那样具有“转折”意义。^[59]

在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思已经初步表明了自己“改变世界”的立场。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步指出了“哲学家们”“只是”“解释世界”，而在《德意志意识形态》中马克思揭示了“哲学家们”“只是”“解释世界”的“秘密”。在《德意志意识形态》中有下面一段话:

既然这些青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁，就像老年黑格尔派把它们看作是人类社会的真正镣铐一样，那么不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。青年黑格尔派玄想家们尽管满口讲的都是所谓“震撼世界的”词句，却是最大的保守派。如果说，他们之中最年轻的人宣称只为反对“词句”而斗争，那就确切地表达了他们的活动。不过他们忘记了:他们只是用词句来反对这些词句；既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。

联系《德意志意识形态》中的其他相关论述，我们可以对马克思的这段表述作如下的梳理:马克思认为，（1）在现存世界与思想观念的关系的认识上，德国青年黑格尔派把观念、思想、意识作为现存世界的问题的原因、根源；（2）他们把自己的“批判”指向“词句”，也就是，把“批判”局限在精神领域；（3）他们的“批判”的开展方式（实现方式）是用词句来反对词句，而且只是用词句来反对词句；（4）只是用词句来反对词句，绝对不是反对现实的现存世界，而是借助于另外的解释来承认它，也就是，“只是”“解释世界”。

也就是说，马克思对德国青年黑格尔派的理论逻辑进行了如下剖析:从唯心主义地看待现存世界与思想观念的关系出发，走向对现存世界的肯定与辩护。

那么，与“只是”“解释世界”的德国青年黑格尔派根本不同的“改变世界”该作何理解呢?在《关于费尔巴哈的提纲》的第四条中，马克思在肯定了费尔巴哈所做的工作——把宗教世界归结于它的世俗基础——之后，指出了他的局限:没有用自我分裂和自我矛盾来说明这个世俗基础本身，没有提出使世俗基础在实践中革命化的任务。^[60]在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯对进一步明确了“改变世界”的立场。在意识、观念与人们的现实生活、物质实践的关系问题上，他们说，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”^[61]；他们的历史观“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的形成”^[62]。在批判的指向上，他们强调:“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。^[63]在批判的实现方式上，他们申明:“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”；“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动”。^[64]

通过上述梳理，我们不难看出，马克思以唯物主义地理解社会存在与人们的意识的关系为基础，走向了对现存世界的根本否定（立场与实践）。

因而，我们可以说，马克思与青年黑格尔派的分歧集中在对现存世界的理解与态度上:首先，马克思“唯物地”“解释”现存世界，认为人们的社会存在决定人们的意识；青年黑格尔派则认为，观念的东西统治着现存世界。其次，马克思“唯物地”“理解”对世界的“改变”，致力于实际地反对并改变现存的事物；青年黑格尔派则仅仅反对这个世界的词句。最后，马克思认为，必须“唯物地”“实现”对世界的“改变”，用物质力量摧毁物质力量；青年黑格尔派却通过“只是用词句来反对词句”事实上肯定了现存世界本身。^[65]

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“解释世界”与“改变世界”本质地关联于下述两个问题:（1）对于现存世界应持何种态度?（辩护，还是根本否定?）（2）怎样才能实现对现存世界的根本否定?（局限于精神领域的理论批判能否实现这样的根本否定?）对于“改变世界”内涵的解读不能离开这一特定的问题语境。然而，笔者经常在学术杂志上见到或者在哲学“讲坛”、“论坛”上听到对于“解释世界”与“改变世界”这样一种理解:马克思（主义）哲学，就其功能而言，不仅“解释世界”，而且“改变世界”；“解释世界”与“改变世界”是一种递进关系，而非转折关系，因而，不能将这两种功能对立起来，以为马克思（主义）哲学只是“改变世界”，而不“解释世界”。这样一种理解，其出发点是好的——这样的理解可以避免那些不知就里的人们对于马克思（主义）哲学的如下指责:不“解释世界”，如何“改变世界”?！但是，把“解释世界”与“改变世界”作为马克思（主义）哲学的两种功能，已大大远离了马克思的本意——马克思从未在一般意义上否认过“说明”、“解释”世界的必要性，而只是不满于“只是”“解释世界”。而且，我注意到，对于马克思（主义）哲学具有“解释”和“改变”两种功能的理解，还为“制造”马克思与恩格斯的思想差别提供了依据——对比马克思的原稿与恩格斯的修订稿，后来的研究者发现，恩格斯在《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条中添加了一个具有转折意义的德文词“aber”；于是，有的学者从马克思的原稿与恩格斯的修订稿之间的这一“微妙差异”处，“发现”了马克思原稿的“独特价值”。^[66]

前文已经指出，《德意志意识形态》中马克思探究了下述问题:人的活动对人的“压迫”；“生产力”与“个人的力量”的对立；“自然形成的生产工具”与“文明创造的生产工具”条件下人的生存状况的差异。^[67]除此之外，《德意志意识形态》对“问题”本身的探究的进展还体现在对分工和所有制的研究上。

关于分工的历史发展:（1）分工起初只是性行为方面的分工，后来是由于天赋（比如体力）、需要、偶然性等等才自发地或“自然形成”的分工。分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。^[68]（2）一个民族内部的产业分化的发展顺序是，首先是工商业劳动同农业劳动的分离，然后是商业劳动同工业劳动的分离，与之同时发展的是这些不同部门内部的分工——共同从事某种劳动的个人之间的分工。^[69]另外，马克思恩格斯还谈到不同城市之间的分工、工场手工业条件下的分工、机器大工业条件下的分工，等等。^[70]

关于分工的历史作用:（1）分工不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实。^[71]（2）随着分工的发展，产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有互相交往的个人的共同利益之间的矛盾；而正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。^[72]（3）只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。^[73]

关于“消灭分工”:（1）“分工”消灭之后的状况:在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展。^[74]（2）“消灭分工”的必要性:在存在分工的条件下，不同个人的共同活动（即个人力量的联合）产生了一种社会力量，即扩大了的生产力，但这种力量对于各个个人而言却是某种异己的、在他们之外的强制力量，他们不再能驾驭这种力量。这是一种“异化”。^[75]（3）“消灭分工”是有条件的:要使这种异化成为一种“不堪忍受的”力量，即成为革命所要反对的力量，就必须:①让它把人类的大多数变成完全“没有财产的”人；②这大多数人又同现存的有钱有教养的世界相对立。而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的。^[76]

马克思恩格斯把资产阶级所有制以前的所有制形式具体地划分为三个依次发展的阶段进行了考察:第一种所有制形式是部落所有制；第二种所有制形式是古典古代的公社所有制和国家所有制；第三种形式是封建的或等级的所有制。^[77]

（四）《资本论》:拜物教批判理论对于“问题”分析的新贡献

我们在前文回顾马克思拜物教批判理论的发展历程时，已经对《1857—1858年经济学手稿》、《1861—1863年经济学手稿》各自的理论进展作过阐述。^[78]这里只就“成文”形态的《资本论》三卷对于“问题”分析的新贡献作一说明。

在商品生产者的社会中，也就是，在不以使用价值即直接的消费为生产目的、而是以交换价值为生产目的的社会中，“物支配人”是人的无可逃避的生存状态。在资本主义这一占统治地位的社会的财富表现为商品的社会中，社会关系物化被普遍化了，因而“物支配人”有了更深程度的发展:雇佣工人被“合并”劳动力的资本比如机器支配，被自己的“劳动能力的社会结合”比如“科学”支配；剩余价值的生产是资本主义生产的直接目的和决定动机，资本家只不过是资本的人格化。揭示“物支配人”，正是拜物教批判理论的“本职”所在。

不仅如此，揭示资本主义的“剥削”的秘密，或者说，对资本主义剥削的独特实现方式的揭秘，同样依赖于拜物教批判理论。因为在资本主义生产方式下，“人剥削人”与“物支配人”这两大“问题”“融合”在一起了，或者说，与封建的“显而易见”的剥削^[79]不同，资本主义的剥削是被种种假象掩盖着的。首先是资本家与工人之间“自愿”地交换的假象——资本家支付一定量的货币给工人让他们购买生活资料，工人向资本家让度自己的劳动力的一定时间的使用权。马克思揭示了这种“自愿”外观下的“被迫”:劳动力所有者没有可能出卖有自己的劳动物化在内的商品，而不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。^[80]其次是资本家与工人“平等”交换的假象——工人的劳动，得到了相应的“劳动报酬”。马克思揭示了这种“平等”交换背后的“不平等”:“工资”只是劳动力价值的隐蔽表现；它是自己创造的价值的一部分——劳动力价值，另一部分则被资本家无偿占有了，这部分价值就是剩余价值。^[81]再次是“商品中包含的剩余价值是从流通中产生出来的”的假象。对此，马克思指出，剩余价值是在生产过程中生产出来的，只不过在流通中实现而已。复次是“剩余价值表现为全部预付资本的增加额”、“利润在数量上也成为一个和剩余价值不同的量”等假象。马克思通过对剩余价值转化为利润、利润转化为平均利润等问题的探讨，揭开了其中的秘密。最后是“产业利润与商业利润的分割、企业主收入与利息的分割、农业资本家利润与地租分割，只表现为各种资本家之间或资本家与土地所有者之间的关系”的假象。马克思通过对“剩余价值的分割”过程的研究，揭示了产业利润、商业利润、利息、地租的共同来源——雇佣工人创造的剩余价值。^[82]上述“假象”“叠加”的过程，就是资本的拜物教性质逐步加深的过程。正是借助于自己创立的独特的拜物教批判理论，马克思才搞清了剩余价值生产、实现、转化和分割的全部“逻辑”，从而发现了资本主义剥削的实现方式的“独特性”。

上面的论证表明，正是凭借拜物教批判理论这一理论武器，马克思对“物支配人”和“人剥削人”这两大“问题”的分析达到了前所未有的理论高度。