哲学人类学与唯物史观的关系

哲学人类学思想向前追溯有一个启蒙人道主义思想的背景，往后追溯则被包含在唯物史观中。然而西方马克思主义早期代表卢卡奇、柯尔施和葛兰西过于强调哲学人类学维度而忽视了唯物史观;相反，阿尔都塞强调唯物史观的结构又忽略了哲学人类学维度的重要性。笔者的观点是，哲学人类学思想是唯物史观的一维，马克思肯定启蒙人道主义的价值关怀，但是质疑其在资产阶级社会中的合法性，通过政治批判、政治经济学批判，马克思把启蒙人道主义转化为人类解放的思想。在哲学人类学思想得到巩固后，马克思则偏重于从社会结构来论述唯物史观。但是，哲学人类学始终是唯物史观的组成部分。就哲学人类学思想是对启蒙人道主义价值的扬弃来说，如果忽略了这个维度，唯物史观又将回到启蒙的时代的实证主义甚至是经济决定论。具体说来如下:

马克思在中学就有为了“人类的幸福和我们自身的完美”^[54]的理想。在波恩大学和柏林大学的一段时期，他受到浪漫主义的影响，创作了一系列的诗歌，用人的内在的情感去反抗现实，追求完整的一。早期浪漫主义与启蒙思想分享着共同的主题——追求自由，他们为法国大革命即将带来的新时代欢欣鼓舞，施莱格尔兄弟、诺瓦利斯用诗歌的反讽性化解必然性，实现人的自由意志。马克思听过奥·施莱格尔的课，受到浪漫主义用人的精神去瓦解必然性的影响。但浪漫主义在德国由早期的进步性蜕化为保守性，这与德国的落后现实有关，既然不能像英法那样建立资产阶级国家那就退回到内心世界去，这种现象被以赛亚·伯林称为酸葡萄心理，马克思称为德国人只能思考别的国家做过的事情。费希特哲学尤其反映了这种民族保守主义的倾向。也是在这时候，马克思认识到浪漫主义的局限性，这种应然和实然的对立不能解决现实问题，表现为马克思自觉离开康德、费希特哲学而转向黑格尔哲学:“康德和费希特喜欢在太空飞舞，翱翔到遥远的国土，而我却只想透彻地理解在街头巷尾遇到的事物!”^[55]尽管是这样，不同于启蒙思想家从理性来确证人的主体性，浪漫主义对理性专制主义的拒斥、对感性、审美的强调以及对人和自然的统一都影响了马克思的哲学人类学思想。马克思加入“博士俱乐部”后发挥了黑格尔哲学的自我意识，其《博士论文》的主题就是通过自我意识哲学而展开宗教批判，从而表述人的自由。

我们看到，至此，马克思的立场基本还属于启蒙的人道主义，其自由主义的立场是很明显的。因此，说马克思并不反对启蒙思想家的人道主义观点，包括浪漫主义对人的自由的强调是对的，马克思在离开自由主义立场之后的哲学人类学思想是这一时期人道主义价值观的贯彻。而马克思之所以离开自由主义立场是因为自由主义的理性并不是它所宣称的那样，表现在哲学中就是马克思对黑格尔法哲学的批判。黑格尔的历史与逻辑相一致的原则遭到了怀疑，按马克思的说法并不是关于国家的观念决定国家，而是市民社会决定国家。黑格尔的自上而下的逻辑无法解释物质利益问题，毋宁说“人的根本就是人本身”。在这里，马克思虽然还没有像在《德意志意识形态》那样从“现实的人”出发，但是这里的人已经不是启蒙思想家讲的抽象的人，而是市民社会中的人，不过马克思在这里没有展开对市民社会的分析，这个工作开始于《1844年手稿》中。在《论犹太人问题》中，马克思区分了政治解放和人类解放，针对鲍威尔认为的只要国家从宗教中解放出来就能实现人的解放的思想，马克思认为在法国和北美自由州这样在政治上获得解放的国家，宗教仍然蓬勃发展。不管是马克思还是青年黑格尔派都把宗教的存在看作是不自由的前提，但是马克思认为宗教的基础不仅是像启蒙思想家那样表现出对宗教的否定，而是要到社会中寻找根源。与此相对，马克思关于社会还有一个非实证性的维度，按马克思的设想，社会是不应该与人分开的，人和自然界的矛盾只有在社会中才能得到合理的解决，“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证”^[56]。这是马克思第一次把人和社会相关联，其哲学人类学思想不再是黑格尔意义上的自我意识，也不是费尔巴哈的抽象的人。

到《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步把人与社会相关联，并在这个角度上批判了费尔巴哈的直观唯物主义:“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”^[57]在马克思看来，把宗教看作人的本质的异化是一个进步，但是宗教的根源还是在社会中，在1843年马克思用政治异化，到1844年马克思用经济异化来解释人的本质问题。而到1845年《德意志意识形态》中，马克思把人置于历史中来讨论，从生活资料的生产、人自身的生产和观念的生产，并且深入到分工中来研究历史的演变。分工是古典经济学家的概念，但是马克思把在斯密那里的横向分工发展为纵向的，即从生产资料与人的关系来研究历史，清晰地显示了历史上各个社会形态下人与自然、人与人的关系。这是马克思对唯物史观地第一次表达:“这种历史观就在于:从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往形式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同理论的产物和形式，如宗教、哲学、道德等，而且追溯它们产生的过程。”^[58]相比较于《1844年手稿》，马克思从哲学上阐述人的历史性生成，在《德意志意识形态》中把人与具体的历史发展相结合，人是唯物史观的应有之义。

我们再来看看马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中对唯物史观的经典表述:“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”^[59]这是从社会存在的角度阐述唯物史观，但是从逻辑上讲“是他有关市民社会决定国家学说的内涵，是其早年《莱茵报》时期‘物质利益困惑’的理论结果”^[60]。按照阿尔都塞的分期法，马克思于1857年后的著作才是成熟时期思想，那么这篇写于1859年的文章用社会存在、生产力、生产关系、经济基础和上层建筑等马克思自己的术语表达的唯物史观已经抛弃了早期的人道主义思想。阿尔都塞在早期西方马克思主义者之后用辩证唯物主义又反过来加强了唯物史观的结构。我们知道卢卡奇和柯尔施强调马克思早年的哲学人类学思想是针对第二国际把唯物史观庸俗化为经济决定论。其实关于这一点恩格斯在晚年也在纠偏:“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。”^[61]阿尔都塞看到了哲学人类学作为唯物史观的发端，但是却以成熟与不成熟的区分抛弃了哲学人类学思想。在笔者看来，马克思早年通过政治批判、政治经济学批判的哲学人类学思想是作为理论前提而成为历史唯物主义一个部分，只不过马克思后来抛弃了异化、人的本质、实践等术语，包括马克思所表述的社会三大形态、五大形态都是出于对人类历史过程的揭示，因而也可以看作是对《1844年手稿》的哲学人类学思想的深化。概言之，哲学人类学维度是唯物史观的应有之义，离开这一维度，唯物史观要么宿命般地变身为经济决定论，要么沦为结构主义的实证主义。但是同时也要看到唯物史观是对哲学人类学思想的延续，因为仅仅停留在哲学人类学思想就看不到作为结构的唯物史观和政治经济学批判的意义。由卢卡奇等早期西方马克思主义者所开出的哲学人类学思想后来发展为文化哲学批判而偏离了激进的革命道路。因此研究卢卡奇等早期西方马克思主义者与阿尔都塞的对立，有助于我们更好地把握哲学人类学思想与唯物史观的内在张力。

【注释】

[1]第二国际肯定科学技术的生产功能和社会功能，认为科技是人类解放的天然的力量，并不需要去改变所有制。西方马克思主义者显然不能同意这一论点，他们到马克思的早期著作中去寻找异化理论，用关于人的本质的理论去批判物化现象、去批判科学技术、文化工业及生态危机问题，这是一条从卢卡奇的无产阶级意识理论到后来的社会文化批判的道路。

[2]这也是卢卡奇在《物化与无产阶级意识》这篇文章中上来就引用的“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身”的意思，他表明马克思与鲍威尔和费尔巴哈都不同，后者直接从人的本质出发，前者是从当下存在的人的现状出发的，是从工人的现状出发的，正如马克思在《1844年手稿》中所写的:“劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到怅然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。”(见《1844年经济学－哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年，第47页。)这也是为什么鲍威尔因为群众达不到他的自我意识感到苦恼，费尔巴哈无法进入历史的重要原因。

[3]张双利:《内在的超越——卢卡奇辩证法与革命之间的内在关联》，《当代国外马克思主义评论》2011年第00期。

[4]与此相反，阿尔都塞把马克思的这句话置于费尔巴哈的总问题中。见阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第29页。

[5]卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009年，第279页。

[6]同上书，第282页。

[7]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第113页。

[8]同上书，第78页。

[9]卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009年，第283页。

[10]《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社，1995年，第16页。

[11]同上。

[12]同上书，第1页。

[13]卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009年，第284页。

[14]同上。

[15]同上书，第288页。

[16]卢卡奇:《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆，2009年，第285—286页。

[17]同上书，第292页。

[18]《西方学者论〈一八四四年经济学哲学手稿〉》，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译，复旦大学出版社，1983年，第21页。

[19]同上书，第61页。

[20]同上书，第22页。

[21]《西方学者论〈一八四四年经济学哲学手稿〉》，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译，复旦大学出版社，1983年，第27页。

[22]同上书，第23页。

[23]同上书，第101页。

[24]同上书，第105页。

[25]《西方学者论〈一八四四年经济学哲学手稿〉》，复旦大学哲学系现代西方哲学研究室编译，复旦大学出版社，1983年，第131页。

[26]同上书，第27页。

[27]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第37页。

[28]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第215页。

[29]同上书，第17页。

[30]同上书，第41页。

[31]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第48页。

[32]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第223—224页。

[33]同上书，第225页。

[34]同上书，第236页。

[35]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第18页。

[36]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第19页。

[37]《马克思恩格斯选集》(第四卷)，人民出版社，1995年，第222页。

[38]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第71页。

[39]同上书，第66页。

[40]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第100页。

[41]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第16页。

[42]《马克思恩格斯全集》(第二卷)，人民出版社，2002年，第207页。

[43]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第112页。

[44]《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社，1995年，第67页。

[45]同上书，第294页。

[46]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第28页。

[47]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第28页。

[48]《马克思恩格斯全集》(第四十七卷)，人民出版社，2004年，第53页。

[49]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第29页。

[50]同上。

[51]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第112页。

[52]阿尔都塞:《保卫马克思》，顾良译，商务印书馆，2010年，第18页。

[53]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第90页。

[54]《马克思恩格斯全集》(第一卷)，人民出版社，1995年，第459页。

[55]奥古斯特·科尔纽:《马克思恩格斯传》(第Ⅰ卷)，刘丕坤等译，生活·读书·新知三联书店，1963年，第108页。

[56]《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第84页。

[57]《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社，1995年，第60页。

[58]《马克思恩格斯选集》(第一卷)，人民出版社，1995年，第92页。

[59]《马克思恩格斯选集》(第二卷)，人民出版社，1995年，第32页。

[60]邹诗鹏:《唯物史观的三个维度》，《天津社会科学》2011年第5期。

[61]《马克思恩格斯选集》(第四卷)，人民出版社，1995年，第695页。