证据与证明

（二）证词、证据与证明

柯林武德认为，历史知识是历史学家为解决某个问题而诉之证据后被证实的知识，由此，历史学是自律的。所谓的“自律”是指历史学家提出自己能回答的问题，而不是简单地接受现存的陈述，用柯林武德的话说：“自律性是指成为其自己的权威的那种条件，根据其自己的首创性来做出陈述或采取行动，并非因为这些陈述或行动是由任何别人所批准的或规定的。”⁽⁴¹⁾在分析证词时，柯林武德比较了历史研究与日常实际生活之间的差异，指出历史学家如果将某个权威陈述当作证词加以接受的话，那么历史学则失去了自然性；相反，普通人却易于接受他人提供的报道，并相信他们既是消息灵通的而又是真实可信的，而且有时这种信心是有根据的。⁽⁴²⁾就思维方式而言，日常生活的普通人像历史学家一样接受信息，为何却较少遭到质疑呢？究其根源，部分因为它们证明策略不同，日常生活的普通人是合作对话式的证词，人际沟通是相互证明及建立信任的过程，具有规约话语双方诚信的特点；相反，历史学家不可能与历史的过去进行多次互动博弈的对话，符号化的中介遗迹是嫁接作者与读者的桥梁。由此，在日常生活实践中，普通人的证词是同时代性的，直接性的；然而，历史中的主体不可能产生与研究者进行现场对话，历史研究的证词是间接的，不具有同时代性，受到遗迹和符号化过程的制约。

柯林武德认为，常识性历史学是以记忆和权威为基础：“如果一个事件或一种事物状态要历史地成为已知，首先就必须有某个人是知道它的；其次他必须记得它；然后他必须以别人所能理解的词句来陈述他对它的回忆；最后别人必须接受那种陈述当作是真确的。”⁽⁴³⁾质言之，这种常识性理论蕴涵了部分证据科学的内涵，预设了一连串因果关系和逻辑推理过程：（1）首先目击者见证了事件发生；（2）目击者以某种方式保持了该事件的遗迹，譬如记忆或记录；（3）证据符号的客观化过程；（4）陈述或记录的证明过程。从表面上看，历史学家认识某个事件取决于资料的真实性；但是，事件的正确性更有赖于证明过程，甚至离不开证据提供者的话语修辞。如果我们想知道事件E是否发生过，势必诉诸于见证事件E发生的M，进而M成了柯林武德所谓的“权威”。由此，这里便隐含了两个相关的逻辑问题：（1）我们如何确信M的见证是客观的或记录的言词是真实的，这是个提出证据并需论证的问题；（2）我们自身是否因M的告之而相信E确实发生过，这是一个证明和说服的问题。谢曼（David A.Schum）认为人的言词证据存在两个维度：证人的“适格性问题”，即他或她知悉其所要报告的事件的人或者对该事件进行了相关观察的人，并对观察的事件存在某些理解；其次，人的可信性取决于其诚实性、客观性和观察的准确性。⁽⁴⁴⁾历史事件E若要变为可信的知识，历史学家势必质问M提出的证据，且这些证据需得到证成，否则，事件E是否发生过仍需存疑，或搜集更多与之相关的证据来证明。由此，证词一旦获得证明，证词也就被当作解决某个问题的证据，证词与见证者相关、证据与问题相关，证明与研究者论证方式相关，虽然它们各自的指向不同，但皆是建构可信历史知识的重要环节。

为了获取可靠的历史知识，历史证据宜看作一个完整的证明。从原始事实到作为信念基础的现存印象之间尽管存在诸多环节，然而，只要印刷者和抄写者各自持忠实的态度，历史证词则获得保存，现代的记忆亦将传承到最后一代。最终，当下读者将会相信它们是真实的；反之，“如果由各个不同的部分组成，而且这些部分各自都需要心灵加以分别想象，那么我们便不可能将任何信念或证据保存到底”。⁽⁴⁵⁾事实上，历史证词确凿性有赖于流传过程中“防止疏忽和无知”，进而“文献的流传与现实生活中的文化主流的盛衰沉浮息息相关”。⁽⁴⁶⁾从此意义上讲，雅各布（Christian Jacob）指出，西方文献学的发展史表明文本的保存、传播、考证与抄写等活动深深嵌入了一套文化观念，文本典籍承担了政治权力、民族认同、社会整合以及宗教精神合法化等功能。这些功能势必型构了我们有关过去的观念，这种观念制约了我们对证据的选择、考辨与解释。⁽⁴⁷⁾显然，休谟意识到证词保存的潜在风险，由此柯林武德指出，18世纪初休谟已论证了可见符号与观念之间的联接得益于研究者自身的记忆验证了某些事实，表明了历史知识乃是以证据为基础的合理信念的一个体系，这是休谟的贡献所在。不过，柯林武德又批评了休谟陷入普遍的怀疑主义，因为休谟觉察到繁杂过长的推理链条将淹没历史的真实性。⁽⁴⁸⁾休谟的这种观点可从克罗齐的例证中获得证实：“说有过一个名叫波律诺托司的画家，说他在波依启列画廊画过米尔提亚戴斯的肖像，到底是不是真有其事呢？人们会告诉我们说，这是真的，因为有一个人或几个人认识他，看见过这幅画，可以证明它的存在。但是，我们应该答复说，这对这个或那个见证人说来是真的，而对我们说来则既不是真的，也不是假的，或者说（结论是一样的），它只是由于那些见证人的作证才是真的，——也就是说，是由于一种外在的理由，而真实性则永远需要内在的理由。”⁽⁴⁹⁾质言之，克罗齐并不赞同用“见证人的作证”方式来论证事件是否发生过，而其所谓的“内在的理由”是指能获得批判思想活动的支持，而不是光凭意志的活动。

与克罗齐的怀疑论不同的是，柯林武德主要从“语言与证据”方面论述了历史知识会受符号的客观化影响。柯林武德深信人类的行为是蕴涵理性思想的活动，历史学家要做的事情是洞悉这些思想并在自己心灵中重演它们。历史学家只有做到这一点，才可能更好地理解和解释自己所搜集到的证据。从证据的本源而言，它是某种事件发生所留下的痕迹，具有语言符号的特性，这些符号的虚实有待于历史学家的阐释和辨伪。由此，历史学家首先势必是个语文学家，其后才是历史事件的解释者或思想的重构者。由此，在考察亨利一世（Henry I）颁布的宪章时，柯林武德指出历史学家倘若要理解这些宪章，他们所接触到的必须是原始文献“Rolls Series”（该丛集全名是“中世纪时期大不列颠与爱尔兰的编年史和陈情书”）即编纂者所留下的对其感兴趣的记号（notation）。历史学家如果想理解这些宪章记号背后的思想，基本要遵从下述步骤：首先，他势必相信这些复本是真实的，这就是说无论那些记录者是无意也好，抑或故意也罢，他都要排除因误印或误传而篡改宪章内涵的可能性；其次，他自己必须满意原始文献是真实的，根本不存在伪造的宪章；再次，既然如今他满足于摆在自己面前的东西忠实地再现某个原始文献，他必定要释读它；最后，历史学家需要在自己的心灵中确定它说了些什么，并确定它意味着什么。换言之，亨利一世在颁布那道宪章时，他是受什么动机“驱使”的，又是如何面对他所遭遇的情境，以及打算如何改变这种情境。⁽⁵⁰⁾显然，柯林武德反对将感觉印象视为证据，因为证据并不是预先给定的陈述，而是经过历史学家自身批判思维所确定的真实性陈述，是历史学家确定事实之后自律性的陈述。故柯林武德认为，“严格说来，任何真正的历史论断并不始于‘这个人、这本书、这一系列脚印或某某的言论’”，历史学家的证据是建立在自身权威经验的论述之上。历史学家创造的历史知识，就像动物觅食之后借助消化系统而滋养自身的东西，而绝非停留在动物口中的东西。⁽⁵¹⁾

在研究渥大维（Gaius Julius Caesar Octavianus）是否征服过不列颠的问题上，柯林武德不仅仔细审查了书面资料，而且利用了考古学证据，藉此检验狄奥·卡西乌斯（Dio Cassius）、贺拉斯（Horace）等人证词的真实性。狄奥·卡西乌斯认为，渥大维曾三次打算入侵不列颠但因众多事务而放弃：公元前34年，渥大维在秉承继父尤利斯·恺撒的遗志下开始了征服计划，但由于达尔马提亚（Dalmatia）的叛乱而流产；公元前27年，渥大维再次入侵不列颠，然而一方面要处理高卢棘手的事情，另一面指望不列颠的使节来朝觐而最后待在了高卢；公元前26年，由于不列颠人（Britons）拒绝朝觐，渥大维再次实施征服计划，然因为萨拉西人（Salassi）的叛乱和西班牙战争而放弃了计划。柯林武德认为，狄奥·卡西乌斯的叙述并非凿空之论，它们获得了贺拉斯证词的支撑。由此，柯林武德从狄奥·卡西乌斯、贺拉斯和斯特拉博的文献中归结了三条解释：（1）渥大维并不像他继父那般好冒险，其性格比较谨慎；（2）高卢的棘手事件阻止了奥古斯都去征服不列颠；（3）罗马帝国改变了政策，由征服转向了搁置静观的安抚，同时，大不列颠采取了媾和态度并臣服于帝国，加上先前承诺的贸易义务和纳税政策的实行，致使渥大维未实现征服计划。不只如此，柯林武德通过考察有关奥古斯都Res Gestae的铭文，证实了渥大维曾傲慢地记录了帝国之外各个属国的统治者，唯独没有记载不列颠；而斯特拉博却误将不列颠当作那些受到渥大维欣赏的属国，事实上，斯特拉博的记载构成了奥古斯都对大不列颠敌视的证据，而非友善的证据。⁽⁵²⁾此案例表明，历史知识并不是直接接受现成的陈述，它蕴涵了不可或缺的推论和假设，有待于历史学家的辨伪考证；当然，这些推论和假设绝非是任意的，而是建立在现有资料的基础上。推论即便植根于或然性，遵从缜密的逻辑关联，但逻辑关联终难替代历史事实的确凿性。显然，历史学处理的证据并不意味着事实的简单接受，而需历史学家对证据背后的事实进行探究和辨伪。就此而言，证据是证明了证词，指向了有待解决的问题，这种相关性既要求证词的真实性，亦要求证明过程的正当有效性。

在阐释历史知识的可信性问题时，柯林武德着力论及了下述两个问题：（1）区分“可信性”（probability）与“不确定性”（uncertainty）的内涵；（2）界定“真正的可信性”（genuine probability）的意义。他认为，历史学家在探讨证据的可信性时往往误入歧途，混淆了可信性与事件发生的可能基础。“假如某个袋子里装有99个黑球与1个白球，概率（譬如，黑球与白球的比例）并不构成可信性，而是建立可信性。由于存在99比1的概率，这将产生如下便利的方式，如果你伸手进入袋子每摸出100次球，那么你将可能获取99次黑球。我认为概率的可能性（像它所称谓的那样）并不是某种类型的可信性，而是将可能的事件解释成为可信的某类理由”。⁽⁵³⁾故此，柯林武德指出，当某人从严格的科学语境上讲，“S是P的可能性”并不指向可信性，而是不确定性。由此，事件发生的“可能性”并不等同于认识者的“可信性”，而“不确定性”也缺乏相应的证据概率支持，进而柯林武德认为，历史学家的任务就是识别事件背后行动者所表达的思想。历史学家只有懂得了历史地思想，他才有可能超越“剪贴史学”，即便事件的信息源仅是唯一的，且缺乏其他证据的支撑。为此，柯林武德特意批驳了非历史地探究历史事件的那些人并列举了这么个案例：“如果让他们担任陪审员，审理这样一个案件：某人周一在他的妻子的茶里放砒霜，周二在她的咖啡里放氰化钾，周三用左轮手枪打碎了她的眼镜，周四用别的什么把她的右耳打掉一块，现在自辩无罪，当他因企图杀人的罪名受审时，这些担任陪审员的人会强烈要求宣判此人无罪，因为他从来没有承认过自己想要谋杀妻子，从他的话中找不到他企图谋杀妻子的证据。”⁽⁵⁴⁾显然，法官在裁量罪行时采用了回溯论证，这种似真性解释是根据某种语境下人的行为来推断他（她）的意图。陪审员倘若局限于“剪贴史学”的证词阶段，那么他会因为缺乏证据而不能断定此人是否企图谋杀妻子，但是从此人周一至周四的行为及其蕴涵的思想来看，“此人企图谋杀妻子”的结论则具有很强的可信性。由此，历史学家是如何证成历史事件发生的可信性呢？在区分“可信性”与“不确定性”之后，柯林武德提出了证据的“真正的可信性”问题。诚如上文所言，“真正的可信性”要求获得证明，不能获得证明的事件则缺乏意义。譬如，柯林武德认为“‘上帝的存在是可能的’这句话毫无意义，除非有人打算去界定我们是否知道其存在的前提条件”。同样，“‘恺撒被刺杀是可能的’这句话毫无意义，除非有人打算此时此刻为我们界定证据的性质，且证据证实了此事的可信性，我们才有权说‘现在我知道恺撒的确被刺杀了’”。⁽⁵⁵⁾显然，历史学家的证据多局限于他自身的经验范围内，证据一旦超越他的常识之外，历史学家则会说，这一事件是虚构的。

事实上，柯林武德在此探讨的问题触及到苏珊·哈克（Susan Haack）有关人的信念是如何证成的问题，即哈克提出的“A的信念p在t时或多或少被证成，这取决于他的证据有多好”⁽⁵⁶⁾命题。“哈克的命题”可解释成如果A的信念p被证成，并且信念q被证成，那么他的信念p且q被证成。尽管信念p和q在某种程度上没有完全地被证成，不过关于p且q的证据却难以同信念p和信念q的证据相比，或者根本不好。⁽⁵⁷⁾质言之，哈克的上述解释可拆分成“证据组合”的问题，假设“证据族”是由证据Ⅰ、证据Ⅱ、证据Ⅲ等构成，并且证据Ⅰ、证据Ⅱ、证据Ⅲ各自皆能很好地证成问题Ⅰ、问题Ⅱ、问题Ⅲ，然而，由它们组合而成的“证据族”在证成某个特定问题方面却缺乏强有力的解释。以英国内战史上查理一世（Charles I）遭受审判为例，作为共和国副总检察长的库克（John Cooke），他指控国王查理一世早在1642年7月就着手为战争做准备，进而违反了投降协议和战争法，其战争罪行有洗劫民宅、人为饥荒与虐待战俘，以至于许多无辜的臣民死于战乱，可视为“证据Ⅰ”；国王查理秘密与天主教、爱尔兰、苏格兰反动势力通信，企图获得他们的军事援助，进而犯下了叛国罪，可视为“证据Ⅱ”；国王查理最终因“大屠杀、叛国和暴政”的罪名被判于死刑，进而杰弗里·罗伯逊（Geoffrey Robertson）语寓悲悯地写道“别了，君主统治”，标志了英国君主立宪制的到来。⁽⁵⁸⁾事实上，国王查理一世至死都在质问审判他的法庭的合法性。事实上，证据Ⅰ与证据Ⅱ组合所得出的结论，植根于国王与臣民签订的契约；而查理质问的依据却来源于“君权神授”的特权，两种法律理念的冲突表征了不同政制的分歧，“证据族”的证明力因制度层面的差异而受到削弱，法律的审判构成了政治斗争的有效策略。此案例表明“证据族”的证明力往往弱于单个证据的证明力，克伦威尔为首的新兴资产阶级利用了“证据族”的效应，使之成为对抗王权政治的有效工具。此外，证据的可信性评价渗入了评价者自身的经验并受到经验的限制。由此，证据的可信性亦关乎到特定的“认知共同体”，不同的“认知共同体”之间不可化约的文化基础，国王查理隶属于“君权神授”的认知共同体，且坚信国王的权力高于任何世俗的权力，当然包括审判他的法庭，这种文化基础使得国王查理至死不承认法庭的合法性。