审美判断和目的论判断的关系及在先验人类学中的职能

第三节　审美判断和目的论判断的关系及在先验人类学中的职能

在前面第五、六两节中，康德是从一般自然合目的性追溯其中所包含的先验原则和情感根基，从中引向了审美判断力的表象；而在第七、八两节中则反过来，从“自然的合目的性的审美表象”中引发出“自然的合目的性的逻辑表象”，由此说明了这两种反思判断力的内在关系。可以看出，前一过程是分析性的（从现象深入到其中的本质），后一过程则是综合的说明（从本质推出它的现象）。

康德在这一综合的说明中，首先规定了什么是“审美表象”（sthetische Vorstellung，也可译为“感性表象”，康德《纯粹理性批判》中的“先验感性论”中就是用的sthetik，并指出过它的双重含义^[23]）。他说：“凡是在一个客体的表象上只是主观的东西，亦即凡是构成这表象与主体的关系、而不是与对象的关系的东西，就是该表象的审美性状；但凡是在该表象上用做或能够被用于对象的规定（知识）的东西，就是该表象的逻辑有效性。在一个感官对象的知识中这两种关系是一起出现的”。^[24]也就是说，在认识中，就已经有主观方面的“感性表象”（在这里不能译成“审美表象”）在参与知识的构成了，如空间的直观形式和感觉的材料（红、黄、冷、热等），它们尽管是主观的，但却被用来形成客观对象的知识。“但在一个表象上根本不能成为任何知识成分的那种主观的东西，就是与这表象结合着的愉快或不愉快”。^[25]所以，如果说有一种先行于对客体认识的对象之主观合目的性的话，那它肯定是由于其表象和愉快的情感结合着，这样的表象就是一个“合目的性的美学表象”（此处不能译成“感性表象”）。这种表象不被用来规定客体，而只用来反思主体，由此产生的愉快只是因为客体对主观认识能力的符合（而非认识与客体的符合），这些认识能力只在反思判断力中活动，并只表现客体的主观形式的合目的性。所以这里实际上并不真正是主体和客体的（实在的）关系，而是主体中各认识能力如想像力（作为先天直观能力）和知性（作为概念能力）借一个客体的表象而发生的协调一致关系。这种协调唤起主体内心的愉快并由此判定那个客体为“美”，但却不涉及那个客体的内容（感觉内容）和实际存在，只涉及对象的形式，“所以这就只是主体内一般判断力的经验性运用中的合规律性（想像力和知性的统一）”。^[26]

对美的这种判断，康德又称为“鉴赏判断”。一方面，它像一般“经验性的”（empirische）判断或“知觉”判断一样，只具有主观有效性而没有客观必然性；^[27]但另一方面，这种愉快的情感却“通过鉴赏判断而被每个人期待着，并与客体的表象联结在一起，就好像它是一个与客体的知识结合着的谓词一样”。^[28]为什么呢？因为审美愉快的根据是反思判断力的先验原则，即对象和诸认识能力（想像力和知性）的关系的合目的性协调。“但愉快之所以成为这个判断的规定性根据，毕竟只是由于我们意识到它仅仅是基于反思及其与一般客体知识协调一致的、普遍的、虽然只是主观的诸条件之上，对这种反思来说客体的形式是合目的性的”。^[29]换言之，鉴赏判断及其愉快的普遍性不是客观知识的普遍性（尽管它“好像”是知识的普遍性），而是客体与人人共有的诸认识能力在形式上发生合目的性协调的普遍性；这种协调及所引起的愉快虽不能先天地（通过一个概念）产生，但一旦产生，就可以先天地推断别人也会普遍地感觉到。

这种鉴赏判断本身也有两种情况。当对象与主体中的反思判断力相关而在自然概念上体现合目的性时，这就是对“美”的判断；当主体着眼于对象的形式或无形式而根据自由概念体现合目的性时，这就是对“崇高”的判断。所以审美判断力批判分为“美的分析”和“崇高的分析”，正体现了同一个鉴赏力的先天原则在自然概念和自由概念中的过渡性质。

但康德此时最关心的首先还是另一种过渡和划分，即美学和自然目的之间的关系。他说：“在由经验所提供的一个对象上，合目的性可以表现为两种：或是出自纯主观的原因，在先于一切概念而对该对象的领会中使对象形式与为了将直观和概念结合为一般知识的那些认识能力协调一致；或是出自客观原因，按照物的一个先行的、包含其形式根据的概念，而使对象的形式与该物本身的可能性协调一致。”^[30]前者是审美判断力，它与愉快的情感直接相关；后者是目的论判断力，它不直接和愉快的情感相关，而是和对客体的知性认识相关。前者的自然合目的性是没有一个具体目的的；后者的自然合目的性却必须把一个认识到的对象作为一个目的来加以表现，就像一件艺术品体现了作者的目的那样，也把一个自然物当做某种有目的的活动的作品来评判（而不单只是合乎目的性）。在这样一种眼光之下，自然的合目的性就不再只是主观形式的了（如审美判断那样），而是也被看做有了实在的客观目的（如有机体既是合目的性的，又是它自身的目的）；与对象的判定相关的诸认识能力就不再是想像力和知性，而是知性和理性，而且与情感脱离了关系，却和知性认识及“逻辑表象”结合起来了。

然而，审美判断之所以可能的先验原则在于人的情感能力，目的论判断则不可能有先验原则，“相反，只有自身不包含这方面的先天原则的那个判断力，在偶尔遇到的（某些产品的）场合下，当那条先验原则已经使知性对于把这目的概念（至少是按照其形式）运用于自然之上有了准备之后，才包含有这种规则，以便为理性起见来使用目的概念”；^[31]正因为如此，所以“在一个判断力的批判中，包含审美判断力的部分是本质地属于它的，因为只有这种判断力才包含着判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则”。^[32]就是说，审美判断力是目的论判断力的前提，目的论判断只不过是审美判断所提供出来的合目的性形式的概念通过与艺术品的类比向自然的客观质料上的推广应用，以帮助知性的认识向理性的更高统一性（即把整个自然界统一于一个目的系统之中）上升。

所以审美判断力是按照情感能力的先验原则来判定自然的合目的性的，目的论判断力则不是什么特殊能力，它的作用如同在《纯粹理性批判》中一样也是致力于理论认识，但针对着自然的某些特殊对象（如有机体），并且不是进行普遍规定，而是对特殊原则进行反思，即不是纳入知性范畴（知性概念），而是按照自然的目的理念（理性概念）来评定的。因此目的论判断力在起源上是出自审美判断力，但就其运用而言却属于哲学的理论部分，对它的批判就既不同于对知性的批判（《纯粹理性批判》），又不同于对审美判断力的批判，后者只属于对判断主体及其认识能力的批判，而不管它所提供的先天原则以后是用在认识论上还是道德方面。因此审美判断力批判在一切其他批判中反倒是最先要搞清楚的，所以它是“一切哲学的入门”。^[33]

在弄清了两种反思判断力（审美和目的论）的关系之后，康德在导言最后一节（第九节）中讨论了“知性和理性的各种立法通过判断力而联结”的方式。康德重申，知性为自然立法，理性为自由立法，两者分属现象和物自体，互不影响。然而，自由既然也是一种因果性或“原因性”，那么“它的效果应当按照自由的这些形式规律在世上发生”，“按照自由的概念而来的效果就是终极目的，它（或者它在感性世界中的现象）是应当实存的，为此人们就预设了它在自然界中的可能性条件（即作为感官存在物、也就是作为人的那个主体的可能性条件）”。^[34]但康德在这里的一个注释中指出，尽管我们可以假定自由在自然中产生某种效果和影响的可能性，但不能反过来认为自然能对自由的规律（道德律）发生作用，而是只能对自由所导致的现象发生作用，自由本身仍在理知的（Intelligible）彼岸，不可用自然律来规定。^[35]但无论如何，当判断力以其自然合目的性概念使自然规律过渡到自由的终极目的成为可能的时，它就在知性的先天构成性原则（认识能力）和理性的先天构成性原则（欲求能力）之间建立起一座桥梁。当判断力的自然合目的性概念还是隶属于自然概念之中（因而还只是目的论判断力的概念）时，它只能视为认识能力的一个调节性原则；但一旦深入到审美判断力的根基即情感能力，它便成了一条构成性原则。“认识能力的协调一致包含着这种愉快的根据，在这些认识能力的活动中的自发性使上述自然合目的性概念适合于成为使自然概念的诸领地和自由概念在它们的后果中联结起来的中介，因为这种联结同时也促进了内心对道德情感的感受性”。^[36]

这就是康德对反思判断力、归根到底是对情感能力在沟通认识和道德、知性和理性、理论和实践、自然和自由这两大领域方面的中介作用的集中概括，它最终形成了前面已引用过的康德借“三分法”所开列的先验哲学体系表。请注意，表中“认识能力”作为横排第二项和竖行第二项出现了两次，并表示出，作为认识能力的认识能力是知性，作为情感能力的认识能力是判断力，作为欲求能力的认识能力是理性。这表明，尽管康德把“实践理性”置于“理论理性”之上，他整个哲学仍然是理性主义的，是从认识论的基地出发的。^[37]更为重要的是，表中横排的划分表明了康德批判哲学的意向，即从认识论上为人的各种能力寻求先天原理并划定适用范围；而竖行的划分则表明了康德人类学的意向，即将人类各种领域里的活动通过其先天原理最终归结到人的知、情、意上来。我认为，尽管康德哲学的批判意向及由之体现出来的认识论和理性主义倾向在表层意义上占了上风，但在更深层次上，人类学的意向实际上贯穿了其整个哲学思想发展的始终并起着更为重要的作用。

【注释】

[1]参见［苏联］阿斯穆斯：《康德》，孙鼎国译，北京大学出版社1987年版，第324～325页。并可参见本书后面的附录：《〈判断力批判〉第一导言》。

[2]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第2页。

[3]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第2页。

[4]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第4页。

[5]康德在这里使用了一套财产制度上的法律术语。“领地”是有所有权的，如封建领主的所有地；“基地”则不一定有所有权。

[6]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第10页。译文有改动。

[7]“类比”（Analog）是《判断力批判》中一个很关键的概念，详后。

[8]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第13页。

[9]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第11～12页。

[10]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第33页。

[11]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第33页。

[12]［苏联］阿斯穆斯：《康德》，孙鼎国译，北京大学出版社1987年版，第310页。

[13]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第14页。

[14]宗白华先生将apriori译为“先验的”，将transzendental译为“超验的”，我的译本将前者译为“先天的”，将后者译为“先验的”，而将“超验的”一词保留给transzendet。

[15]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第16页。

[16]关于“先验的”和“形而上学的”两者的区别，可参见《纯粹理性批判》中对时、空的“形而上学阐明”和“先验阐明”（A23＝B38），及对范畴的“形而上学演绎”和“先验演绎”（B159）。

[17]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第19页。

[18]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第27页。

[19]参见［德］康德：《纯粹理性批判》：“先验辩证论附录·纯粹理性理念的调节性运用”，A644＝B672，邓晓芒译，人民出版社2004年版。

[20]参见［德］康德：《纯粹理性批判》：“先验辩证论附录·纯粹理性理念的制约性运用”，A645＝B673，邓晓芒译，人民出版社2004年版。

[21]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第20页。

[22]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第22页。

[23]参见［德］康德：《纯粹理性批判》B36，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第26页。

[24]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第24页。

[25]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第24页。

[26]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第26页。

[27]康德对“经验性的判断”（der empirische Ureil）和“经验判断”，（Er-fahrungsurteil）作过严格的区分，前者只涉及个人知觉（又叫“知觉判断”），如“我感到热”；后者涉及客观知识，如“今天是个大热天”。参见［德］康德：《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第9页。

[28]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第26页。

[29]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第27页。

[30]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第28页。

[31]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第29页。

[32]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第29页。

[33]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第30页。

[34]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第31页。

[35]参见［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第31页注1。

[36]［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第32页。

[37]所以康德在《逻辑学讲义》中从认识的范围内把他的三个人类学问题表述为：“人能够知道什么？他可以知道什么？他应该知道什么？”参见［德］康德：《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第32页。