在此和话语。语言

第三十四节　在此和话语。语言

海德格尔在这一节要处理当代西方哲学的热门问题——语言问题。但正如他后来一再声明的，不能把他的语言思想理解为任何一种语言哲学，因为在他看来，语言问题只是存在问题本身的一个重要组成部分。只有存在哲学，没有语言哲学。虽然《存在与时间》中对语言的论述与他后期对语言的论述不可同日而语，但从存在问题出发，把存在问题作为实质核心，最终归结为存在问题，则并无二致。只不过在《存在与时间》中，海德格尔是从生存论分析的角度，以此在的展开性和展开发生为背景来处理这个问题。

海德格尔首先回顾了此前关于生存情态和理解的论述。生存情态与理解是构成此在之存在，即在世存在的展示性的两个基本生存论现象。海德格尔先分析了生存情态和被投性，然后进一步分析了投开意义的理解（entwerfende Verstehen）。虽然理解是与生存情态同样源始的此在的存在方式，但它是生存情态事实的展示。理解首先是投开意义的可能性，但也同时是对意义的阐释，理解本身就包含着阐释，阐释是占有已理解了的东西，或者说，构成被投开的理解，所以理解又是进行阐释的理解（auslegende Verstehen）。阐释的理解是以投开的理解为基础的一种理解样式。因为生存情态与理解同样源始，它本身也已在某种理解中，它也有某种阐释的可能。这就是说，生存情态与理解是互相渗透的，它们并非互不相干的两个因素。

西方语言思想在讨论语言时一般是以陈述为起点，但在海德格尔看来，陈述是阐释的一个极端的衍生物。海德格尔在上一节已经分析了陈述，现在他要接着分析语言。在阐明陈述的第三种含义，即作为传达的陈述时，导致了说和讲的概念，但到目前为止海德格尔有意不去注意它；但现在他要把语言作为主题。但这个事实并不表明，海德格尔认为语言以陈述为基础，属于陈述及其各种形式（如判断形式）的范围。相反，海德格尔指出，语言这个现象根源在此在展示的生存论状况。语言的生存论—存在论基础是话语。海德格尔之所以这么说，是要表明，我们用词和句子以及陈述句说出的语言（Sprach），并不是完全的语言现象。我们通常理解的那种用有意义的语词和声音说出的语言还有一个根，这就是话语（Rede）。它就像植物埋在土里的根那样，看不见，摸不着，但从根本上却影响语言，它是公开表达出来（说出和写出）的语言的本质，这个本质之所在（Ort），则是此在展示性的生存论状况。此在展示的生存论状况，也就是此在的存在状况，构成了生存论分析的基础，所以海德格尔说，他此前在解释生存情态、理解、阐释和陈述时一直已经在利用语言这个生存论现象，但并未将它作为专题来分析。

Rede（话语）是海德格尔对古希腊logos一词的翻译，逻各斯在古希腊就有“话语”的意思。正如古希腊人将逻各斯视为语言的本质，海德格尔也将Rede作为生存论的语言本质。但在日常语言中，“话语”和“语言”并没有本质的不同，它们基本上都指我们说、写、读的语言。但在海德格尔这里，“话语”与“语言”不仅有术语上的区分，也有实质的不同。它是此在生存论的一个要素，通过它，语言可以得到存在论的把握。“话语”与“语言”的区分，与存在论区分是一致的。

前面已经说过，存在是规定存在者为存在者，并让存在者得到理解的东西，但这个规定者和让存在者得到理解者本身却不是任何一种存在者。这个存在概念包含海德格尔称之为“世界”的东西（展开了的世界就是意义整体），进一步还包含语言的存在论—生存论本质，即话语。话语将语言规定为我们听、说、读、写的语言。作为这样的规定者，它本身不是语言的，即不能用外在的形式表现出来。因此，语言的本质不能在我们使用的语言的范围中找到。^[20]

话语的存在论性质使得海德格尔郑重其事地说：话语在生存论上与生存情态和理解一样源始。这句话可以理解为“话语在存在论—生存论上与生存情态和理解一样重要”。为什么？因为可理解性就是被理解投开的东西，只有被投开的东西已经被划分出来后，我们才能通过阐释占有它。无论理解还是阐释，都需要可理解性，即理解的意义范围这个环节或要素，否则就无从理解与阐释。并且，没有可理解性就没有被理解者，更没有对它的占有性阐释。话语划分可理解性，它即明确规定和构成意义范围和方向。在此意义上，可以说话语就代表可理解性这个要素。因此，它是阐释和陈述的基础。也就是说，话语比阐释和陈述更为源始。

海德格尔把能在阐释中、更源始地能在话语中划分出来的东西称为意义；在前面论述理解和阐释的章节（第三十二节）中，海德格尔已经把意义规定为投开的方向；这个投开的方向是通过阐释给分解出来的。但在这里，海德格尔告诉我们，意义作为投开之所向，它归根结底是通过话语分解出来的，这样，阐释才能以它的方式来分解意义。在第三十二节中，海德格尔又把意义称为形式构架（formales Gerüst）。Gerüst原义为“建筑脚手架”。脚手架是由毛竹、铁管、木板等材料构成的一个框架，意义则是种种关系连接成的一个整体。在具体生存中，意义就是被投—投开的具体的关系整体。此在的展示就是对意义的本质展示，展示的是意义构架，即一个意义关系的整体性。^[21]而这种意义关系的整体性，就是此在的在世存在。更确切地说，是在世存在的可能性。^[22]

话语对意义的划分是在意义被投的投开中发生的，海德格尔把通过话语的划分分解出来的东西叫做“含义整体”（Bedeutungsganze）。在被投的投开中分解出来的意义就是一个展示出来的含义整体。含义整体在一定意义上就是可理解性。这个含义整体可以分解为种种含义。这些含义实际就是已经得到展示的意义关系整体的种种得到展示的关系。“含义整体”可以理解为一定的意义范围，它可以再划分成为种种意义方向，即各种“含义”和“关系”。这些含义作为从能被划分的东西中被划分，始终是有意义的，即始终是有一定意义，因而可理解的。如果划分了此的可理解性的话语是此在展示的源始生存论现象，如果这种展示主要由在世存在构成，那么话语本质上也必须有一种特殊的现世的存在方式。这说的是，话语只是此在的结构性因素，它需要有它的具体存在方式，或存在者状态，这就是它的说出性（Ausgesprochenheit）。或者说，“被分解展示的含义整体成为语词，是话语固有的现世存在方式。”^[23]在世存在有情绪的理解作为话语说出自己。可理解性的含义整体付诸语词。在被投的投开中得到分解的关系整体是语言的本质，因而是语词的本质。语言或语词说出的是含义（Bedeutungen）。用海德格尔的话说，是语词落在了含义上。但语词物并未配备含义。语词含义的本源在已经得到展示的含义整体。语词本身并不具备含义，语词只是表达意义的纯粹手段。只是由于话语划分的含义整体确定了意义范围和方向，语词才有意义，在话语分解中得到展示的含义整体存在论上先于语义。

海德格尔把语词称为“语词物”（Wörterdinge），语词既然被称为“物”，就说明它不可能是作为生存论现象的话语，语言本身也不是，而只是话语说出来的方式（Hinausgesprohenheit）。但这种“说出”并不是像传统语言理论理解的那样，是用语词表达内在的表象、体验和思想。说出不是从意识的内在到意识的超越，而是从自我出位境域的展示到语词整体，即一般意义的语言。“说出”就是含义整体的出位—境域展示进入语言的现世存在方式。话语自己“现世地”存在在语词的整体，语词整体作为世内的存在者就像是一个应手之物。语言可以分裂为现成的语词物。在既被投又投开我的在世存在的整体可能性中得到分解的含义整体有两个维度，它不但是以境域方式得到展示的世界的含义整体，也是以自我出位的方式得到展示的我的生存可能性的含义整体。我所说的世内存在者的含义，像“房子”、“桌子”这些词的含义，其存在论来源在以境域方式得到展示的世界的含义整体。而我表达人的存在方式、人的行为的词的词义，如“锤”、“生产”、“吃”、“坐”或“走”这些词的含义，其存在论根源则在自我出位分解出来的含义整体。^[24]所以语言既是应手之物，又可以是现成之物。

这是指日常意义的语言。话语不是日常意义的语言，而是生存论的语言，因为它根据含义划分其展示的那个存在者，即此在，具有在世存在的存在方式，这个在世存在被投向世界和被规定了一个世界。“被规定”（angewiesen）指的就是此在的被投性。“被投”是此在基本的存在特征，它不仅指此在在世存在具体的存在可能性，也指此在是一个具体的作为“我”的存在者，包括我的身体性（Leiblichkeit）。海德格尔在他自用的《存在与时间》的样书上于此处批道：被投对于语言来说是根本性的。这就是说，人的在世存在的存在论可能性与它作为存在者的具体性（身体性），对于语言来说是根本性的。此在的被投性决定了话语与其现世存在方式——语言的存在论关系。

人们热衷于谈论海德格尔的语言思想，可往往对他的语言思想并不真正了解。就像对于世界上任何事物一样，在海德格尔眼里，我们可以既在存在者层面，也可在存在论层面看待语言。日常意义的语言，或形式意义的语言，在海德格尔看来就是一个我们做事的器具，分析哲学的日常语言学派就在着眼于语言的这种应手性。但是，如果我们纯粹从句子结构、逻辑和语法甚至词典的角度去看语言的话，这时语言被分解成它的基本构成成分——语词，它就是现成事物。理想语言学派着眼的是语言的现成性。但我们还可以从生存论—存在论上来看语言，这时语言就是生存论语言——话语。在海德格尔看来，日常语言的基础既不是语法也不是逻辑，而是话语。话语并不是什么神秘的东西，它本质上是互相关系（与物的关系和与他人的种种关系）的人类的一个基本特征。它表达的是日常生活实践的基本意义。如果有人对一位司机说“前方交通拥挤”时，显然不能纯粹从这个特殊句子逻辑和语法的性质来分析它的意义。谁说的，在什么条件下说的，为什么说，对谁说，听者和说话者的人格等等，以及交通运输这种日常生活活动，所有这一切构成了在这样的环境下真正发生的事情。准确说明说话者和听话者之间交流的内容必须建立在这个生存论状况上，而不是建立在纯粹语言学甚至逻辑的状况上。如果海德格尔这个思想无可辩驳的话，将会对任何语言理论产生重大的影响。对语言的纯粹形式分析显然根本不足以说明语言本身。

从海德格尔在本节第2、3段对语言的论述中我们已经可以看到，句子只是此在关系世界的生存论方式的形式表达，因此，句子是派生的，它们并没有人类交流的基础，事实上，句子甚至连次要的地位都谈不上，它们充其量只有三等地位。首先是话语，它是表达的生存论基础。话语的表达是语言。但语言在被使用时是应手之物。当它被理论解释时，它成了语词和句子形式的现成事物。总之，日常意义的语言只是话语的表达形式，它的生存论意义在于它是话语的表达。话语与生存情态和理解一样，其实质是在之中存在的生存论基本现象，或者说，人实践存在的基础现象，是意义和交流的渊薮，是此在基本的展示方式。

从第4段开始，海德格尔要来阐发话语本身的结构了。但这不是要一般地分析这个结构，而是要分析地指明建构话语的要素。话语这样的建构性要素有四：（1）话语之所关（Woüber）；（2）所言者（Geredete）；（3）传达；（4）公布。话语的自我说出（Sichaussprechen）就在第四个要素的名目下处理。

作为此在展示性的生存论状况，话语对于此在的生存是建构性的。话语为什么对于此在的生存是建构性的？此在是生存就是对存在有所理解，即对存在有所展示，而话语是对生存可能性之展示的分解，它从存在论上规定了这种展示和世界。也因此，我们不能狭义地将它理解为一般意义的说。但是，由于此在被投与投开的生存论特性，话语也必定进入它“现世的”存在方式，即通常意义的语言和说。但我们不能把话语与语言的关系理解为本质与现象的关系。话语是语言的本质，但这“本质”一个理解为“存在论根据”。Rede是存在论意义上的语言，而Sprache则是存在者层面的语言。不过，从存在论上说，说首先是话语的说。话语的说本质上也包括听和沉默这两种可能性。正是在这两个现象上，话语对于生存的生存性的建构作用才首次变得完全清晰。可是，海德格尔没有马上去处理听和沉默这两种话语的重要现象，因为他认为最要紧的是首先把话语本身的结构清理出来，这是他接下来要做的事。

话语是“从意义上”分解在世存在的可理解性。可理解性也就是理解的可能性，话语是将这浑然天成的可能性分解为各个意义单位。这就好比一个密码专家，他能理解密码，或者说，密码对他有可理解性。话语就好比他把密码的含义一一破解标明。我们知道，在世存在包含共同存在（Mitsein），共同存在自身包含一种特定的操劳的彼此共在，也就是在日常实践活动中的彼此关系。众所周知，语言是人类共同存在或共在的产物，人的复数性决定了语言的存在。所以语言本质上总是对话，说总是相互说，而不是独白，私人语言无法成立。语言的通常表现和用途也表明了语言这个特点。这种操劳的彼此共在话语上表现为赞许、拒绝、请求、警告，表现为说出、磋商、说情；此外，还表现为“作陈述”和“讲演”这种方式的话语。所有这些语言的具体使用都与人的共在有关，都是由于人总是与别人一起存在。

但是，语言的存在并不仅仅是因为人的共在，更是因为人的共同存在总是有意义的。语言表达的是事物的意义，也就是事物的存在。话语是关于什么的话语，这里的“关于什么”（über……）之所指，就是意义，更确切说，是根据意义分解出来的说话者行为的目的所向；而意义总是与此在的生存有关。因此，话语之所关并不必然，而且甚至多半没有一个确定陈述的主题的性质。甚至一个命令也是关于某事；一个希望也是关于某事。说情也少不了是关于某事。总之，命令、希望、说情都有它们之所关（Woüber），这个Woüber，其实就是言说行为要做的事，更确切说，是话语从各含义整体中分解出来的此在的行为的目的所向，从根本上说，则是此在（存在方式）的自我开显和非此在的存在者的（存在方式的）开显。

海德格尔之所以用命令、希望和说情为例，是要破除西方人长期以来的成见，就是认为语言首先是描述事实，维特根斯坦早期的“图像论”和理想语言学派都是以这个成见为理论出发点。但海德格尔指出，话语或语言有它关于之事并不等于它一定是对事实的描述性陈述，事实恰好相反，语言首先和多半是实践性的，而不是客观描述性。这也是《哲学研究》的维特根斯坦和日常语言学派的基本认识。但海德格尔不满足于揭示这个事实，而是要进一步在哲学上说明这个事实。对他来说，语言的实践性是由于此在的存在方式。

海德格尔说，话语之所以必然有这个结构要素，即Woüber（话语之所关）这个结构要素，是因为它共同构成了在世存在的展示性，话语本身是在世存在的展示性的建构要素，在它自己的结构上也被此在的这个基本状况预先形成了。话语是此在的存在理解（即它的展示性）的重要构成因素，但它同时又被此在的在世存在所决定，这同样体现了此在被投与投开的生存论特征。在世存在不是一个抽象的概念，而是人事实存在的形式结构。

海德格尔接着谈话语的第二个结构要素——所言者。话语所说之事总是从一定的视角，在一定的界限内“说的”。海德格尔在此给“angeredet”（说）加上引号，是表示把它用作一个术语。我们说事物“角度”从何而来？来自我们与事物打交道的方式。它就是话语的所言者，亦即言说的意义方向。任何被言者（Beregete），即话语之所关中，都有所言者。海德格尔在1925年夏季课程《时间概念的历史导引》中这样来描述这二者的关系：“只要在关于某事物的话语中说了某事物，话语之所关就豁然大白了。”^[25]这个“某事物”（etwas），就是所言。让我们来看看海德格尔在那个演讲中给我们的例子：我在日常生活实践中对另一个人说，“椅子放了软垫”。这里，椅子是被言者，即话语之所关，话语是关于椅子的；但不是一般地、毫无规定地关于椅子，而是以一个特定的角度，即它放上了软垫这个角度来谈论它的。“放了软垫”是所言者。而我说椅子的这个角度，则是来自我与它发生关系的方式。这里被言者和所言者的关系是前谓语的阐释的理解的关系，而不是陈述句中判断主词和判断谓语的关系。“放了软垫的椅子坐着很舒服”，这不是一个知性的判断，而是此在的一种前理性的存在理解，它与“放了软垫的椅子是很舒服的”明显不同，后者就是一个属于理性的谓语判断。在这种前谓语的言说中，我如何与事物相关，我就怎么来说这个事物，说是我对它关系（行为）的一部分。任何话语中都有一个话语之所言本身，也就是在各种希望、问题、说出自己关于某事物的意见中都有一个所言本身。任何话语都有一个来自我们在世存在方式的角度，都是从这个角度出发的。因此，我不会仅仅是对所说的事物毫无规定地泛泛而谈，而总是从某种角度来谈。我说关于某事物的某种规定，所言无非就是这种规定。任何被言说者的各自所言，都是一个存在者自己的揭示方式和展现方式。^[26]所言就是我们所言及的事或人得以在我们的言说行为中揭示和展现的可理解性。这种可理解性只是通过语言及其本质才存在。语言的本质与存在理解和世界理解一样源始。存在只是在人的存在理解中展示、得到理解，而人的存在理解也是语言的本质之所在。而存在的展示就是海德格尔后来称之为存在的真理和敞空（Lichtung）的东西。^[27]

话语的第三个结构要素是传达（Mitteilung）。海德格尔说：话语在此所言之事中传达自己。这句话不太好理解。按照传统的语言理论，话语是传达的媒介，它只能传达话语者要它传达的东西而谈不上传达自己。但传统的语言理论是在存在者层面上谈问题，而海德格尔是在存在论层面谈问题。所以这里的传达不能在通常意义上来理解，而要在存在论广义上来理解。严格说，海德格尔这里的Mitteilung不是“传递信息”的意思，而是“与他人分享”的意思。分享什么？分享各种理解。话语之所言者中某事物的可理解性，本来就是可与其他此在分享的。这是因为，从存在论上说，可理解性是从通过共在构成的在世存在分解出来的展示中发源的。也因此，传达在这里不是一个普通的存在者层面上的行动，而首先是一个存在论结构。通过这个结构，我基本上可与其他此在分享任何所言者。所以在海德格尔看来，像陈述性的“传达”、发表消息只是从生存论上原则把握的传达的一个特例。此在彼此理解着存在，这种彼此理解的存在的表达就是在生存论意义上的传达中构成的。传达的结构使得说总是对应人说和与他人一起说。这就意味着，通过共在构成的在世存在分解的展示是可分享的。“可分享”的意思是：我说话时，每次都是对应一个确定的他者，他在听我所言者和在与我说话中实际分享所言者。所言者是由本质的共在所决定，因而是可实际分享的。

广义的存在论的传达让人们分享的不是某个特定的信息，而是此在共同的生存情态和共在的可理解性。这种传达是存在论的，而不是心理学的，它不是把主体内在的某些体验，如看法和希望从一个主体的内部传达到另一个主体内部。一般人很难理解海德格尔的这个说法，为什么传达不是一个主体从他自身内部将某种表象传达给另一个主体？当我在与他人谈论关于某事物时，我总是要么操劳，要么操持地与它存在于一种存在关系中，也就是我对我依于它的存在和它的存在有某种理解。这种理解不是理智行为，而是此在的存在方式。同样，听我说话和通过理解分享我所言者的人，也像我一样和这所言者一起存在着。如果他分享我言说的所言者，那么他不是把感官听到的表象放入他自己内部，而是通过对我所言者的理解我们有了共同存在。在实际对话中我们分享的是我们依于世内事物的共同存在。分享并不在任何人的内部进行，它是在被分享的依于事物的出位存在中进行。^[28]共同此在本质上已经显露在共同生存情态和共同理解中。如果说共在是此在的结构要素的话，那么共同生存情态和共同理解就是属于这个结构要素的东西。共在是话语可传达性和可理解性的基础。人们在话语中明确分享共同存在，这也就是说，它（共同存在）已经存在，只是作为未被把握和占有的东西未被共享。可见，话语的传达性是基于此在的共在；而共在又通过话语来维持。

接下来海德格尔要讨论话语的最后一个结构要素，即公布或自我说出。一切话语一方面都是关于什么的话语，它通过它所说的来传达，但它同时又有自我说出的特征。“自我说出”（Sichaussprechen）在这里是指话语要进入它“现世的”存在方式，即表现为我们听到、说出和读到的语言。潜在的和实际的说出、听到和读到的语言就是对此在的展示性的意义分解，从存在论上理解，即话语的说出性。换言之，此在的行为作为“这一个”行为总是已经在意义上分解了的，而它行为所关的存在者也都是在意义上分解了的，即“是”某个存在者。此在不一定把它的行为和它与之相关的存在者用语言说出，但它随时可以这么做，因为话语要自我说出。此在用话语来表达自己，并不是因为它最初被当做“内在的东西”与一个外部的东西相隔绝，而是它作为在世存在已经有所理解地存在于“外部”了。说出来的东西恰恰是外在存在（Drauensein），自我说出并不是从一个自我封闭的内在到外在。从基础存在论的观点看，自我说出是用语词说出在展开的世界中出位的外在存在。“进入语词公布的，不是内在的东西，而是我依于世内存在者的世界的外在存在。”^[29]海德格尔在他的《存在与时间》的自用本对这“外部存在”有如下批注：“此，作为开放处所的被放逐（Ausgesetztheit）。”这是“此在是投开的被投”的另一种说法。此在被投入世界成为事物展现的处所，从事物由“此”得到展示而言，此在又是投开，开启了一个事物展示的空间。语词和语句所传递的不是内在的表象，而是我们对存在者的开放性，即它们的“是”的分解了的理解，也就是我们与存在者相关（操劳或操持）的方式，它的存在论起源于整个在世存在话语分解的展示性。

总之，自我说出的不是“自我”，而是此在出位的外在存在，此在的在世存在就是一种出位的建构。在这里，海德格尔仍然承接前面生存论分析的论述，说这个外部存在就是生存情态（情绪）的当下模式，它通过生存情态得到展示，生存情态关系到“在之中”（In-seins）存在的整个展示性，它是在世存在展示性的展示方式，世界不是作为中立的东西被展示的，而总是根据情绪展示的。“这意味着情绪不是像我们的传统所说的，是主观的东西，而是‘客观的’东西，甚至是‘最客观的’，因为世界只是根据情绪展示的，因为根据情绪展示的世界使世内事物有可能显现。……存在者的显现也不是中立的，而是本质上根据情绪决定的。”^[30]但是，通过语词说出的，不只是存在者根据意义分解的显现状况，即它们的“是”，而且还有生存情态，此在的有情绪的存在。有一定情绪的“在之中”通过话语公布，而声调、音调、语速、“说话的方式”就是它的语言索引。声调、音量、语速、“说话方式”说出的不是我内在的感受，而是自我出位的生存情态。在语调和语速中公布的，是我以何种情绪、何种生存情态，依于世内事物存在于展示的世界中。传达生存情态生存论的可能性，即展示生存，可以成为“诗的”话语的真正目标。

海德格尔在这里提出“诗的”话语（语言）也很自然。声调、音调、语速和语言节奏在诗的言说中具有特殊意义。对于海德格尔来说，即使在诗歌中，这些也不是与内容无关的形式，而是属于诗之所说者（Gesagten）。诗的形式与诗的语言一样属于在世存在的宣示，诗人以语言艺术作品，无论是诗歌、戏剧还是散文，展现事物。“诗无非是基本的付诸言词，即发现作为在世存在的生存，随着（诗的）说出，先前盲目的他人才得以首次看见世界。”^[31]作诗（Dichten）是一种卓异的使事物显现的方式，它使人们看见首先只对诗人显示的东西，诗人根据它对在世存在更为源始的经验，以更为源始的方式使存在者在世内显现。诗人的作诗不仅使我们看见了事物，也使我们看见了与事物紧密结合在一起的人，并且，是以一种没有诗我们就不可能有的方式看到事物和我们自己。诗歌作品使我们摆脱了我们否则就有的盲目。海德格尔在这里对诗和作诗（Dichten）的展示功能没有进一步的论述，但是我们知道，他后来是把它们的目标明确规定为展示存在的真理。在这方面，亚里士多德是海德格尔的先驱，他在《诗学》中明确告诉人们，诗比历史更科学、更严格，因为诗给我们普遍真理，而历史给我们特殊事实。

海德格尔总结上面的讨论的结果说：话语是根据意义划分在世存在生存情态可理解性的各个环节。它的构成因素有：话语之所关（所谈之事）、所言本身、传达和公布。这些都不是可以经验地从语言取得的属性，而是植根于此在存在状况的生存论特征，从存在论上说，它们首先使像语言这样的东西可能。也就是说，它们是语言的存在论根据。某个话语的实际语言形态中可能没有这些要素中的某些单个要素，或这些单个要素在那里可能仍然没有被注意，即没有被明确地用语言说出或表达。但它们常常没有被用“语词”表达这个事实，只指示某种话语方式，只要它还是话语，就必定始终在上述这些结构的整体中。这是在告诉我们，话语的结构整体要先于它的表现方式，它的表现只有在这个结构整体中才有可能，而不是相反。但是，这个结构整体本身不是语言，而是此在的存在。

可是，那些试图把握“语言本质”的人，却总是只以上述环节中的某个单一环节为方向，受“表达”、“象征形式”、“作为陈述”的传达、“通报”体验或生活“形态”等观念的引导理解语言。但即使人们以一种调和的方式把这些不同的零星规定堆在一起，也不可能得到关于语言的充分规定。关键在于预先在此在分析的基础上发展出话语结构的生存论—存在论整体。这里，海德格尔在论述自己的语言思想的同时，实际上也对流行的语言思想进行了批判。在他看来，流行对语言本质的规定都太片面，没有从人的生存活动整体来规定和理解语言，因而不能从人类存在的整体上把握语言的本质。从话语意义的说来看的话，听和沉默要比“表达”、“象征”、“陈述”等对语言更为根本。听与沉默是话语的两个生存论可能性。

海德格尔在本节第4段已经谈到听和沉默都是话语的可能性，在接下来的七个自然段他先讨论听的现象。虽然篇幅不多，却十分重要。如果语言本来就是对话的话，那么有说就有听，没有听，说就没有意义，说是建立在人的共在基础上，建立在他人能听（理解）我说什么的基础上。海德格尔指出，话语和理解以及可理解性有一种整体关联，这种整体关联从属于话语本身的生存论可能性——听，可以看得很清楚。当我们听得不“正确”时，我们说我们不“理解”，这不是偶然的。听不仅仅是一种生理能力，它天然包含理解。听对于话语是建构性的，话语的基础存在论必然要重视听。就像说话以话语为基础一样，听觉以听为基础。人的听总是具有它的存在特征——理解，人听到的所有东西都包含着一定的理解。显然，海德格尔这里的听，是一个生存论—存在论的概念，它是存在者状态的听觉的基础，因而不能从存在者状况上去理解。人的听觉，是以这种生存论意义的听为基础的；反过来说，听有知觉的特征，它的存在者状态就是听觉，听是以听觉为特征的理解。听以他人与我们的共在为基础，“因为有话语的可能性，才有用语音的说，就像因为相互共同存在其特征源始地在相互听的意义上就是共在，才有听觉意义上的听一样。”^[32]听什么是作为共同存在的此在对他人的生存论开放。在听朋友的声音时，听甚至构成此在对它自己最初和最本己的能在的源始和真正的开放。因为每个此在都有朋友，朋友不是外在于此在的他人，而是属于此在本质可能性（共在）的他人。所以，倾听他人的声音就是对自己最本己的能在开放。海德格尔这里讲的听不是生理能力或身体功能意义上的听，而是此在展示性意义上的听，即它是此在一种特殊的让事物和自己得到展示的方式。这种听不能简单理解为生理听觉，它与理解有关。我们经常讲的倾听良心的声音，倾听正义的声音，就是这种倾听。海德格尔说，此在听，因为它理解。所以即使聋人也能听。

作为与他人一起有所理解地在世存在，此在听共同此在（他人），也听它自己，它在听中属于他人，也属于它自己。共在在互相倾听中形成自己，这个彼此倾听有追随、同行的样式，也有剥夺性的不听、反对、否定、走开的样式。听伴随着一切共在的形式，是共在的基本构成因素，没有彼此倾听，就没有共在。在此意义上，听甚至比说更重要，没有倾听的说只是独白；不，连独白都不是，独白还是说给自己听。可如果连自己也不听，说就只是发出无意义的噪音而已。但是，听总是对意义的理解，或者说对事物开放性的接受，它不一定都是追随与同行，必然也有不听、反对、否定和走开。这些也都是我们具体共同在世存在实现的样式。

就像区分生存论语言——话语和一般意义的语言一样，海德格尔也区分生存论的听和一般意义的听。前者他称之为倾听（Horchen）。生存论的听或倾听就是表现为听的理解。只有在这个生存论上原始的能听的基础上，才可能有像倾听这样的事，它在现象上要比人们在心理学上“首先”规定为听的东西，即感到声响和感知声音更源始。我们绝不是“首先”听到噪音和一团声音，而是听到嘎嘎作响的车辆，摩托车。人们听到的是行军的队伍、北风、笃笃的啄木鸟、劈啪作响的火焰。也就是说，最初听到的声音就不是纯粹的声音，而是经过阐释的声音，是具有一定意义的声音，因为源始的听或生存论意义的听总是一种意义理解，而不是纯粹的知觉声音。

既然此在的听从来就不是纯粹的生理现象，而始终有理解在，那么，要听到“纯粹的噪音”要有一种人为的复杂态度。我们首先听到的是摩托车和汽车，这个事实在现象上证明，此在作为在世存在始终已经和世内的应手事物在一起，首先绝不是和“感知”在一起。许多现代西方哲学家都认为经验最初是一团混沌的感觉，如詹姆斯和萨特，但海德格尔与他们相反，在他看来，混沌的感觉一定是后来才形成的，主体这才有了最终跳到“世界”的跳板。此在作为本质的理解，最初是和被理解的东西在一起。只是要经过一番人为的操作才成为“与世隔绝”的主体。事物（存在者）也只有经过一番人为的操作后，才成为“独立的客体”。

因为听从来不是纯粹的生理现象，而是始终包含理解，所以在明确听他人的话语时，我们也首先理解他人所说的事，而不是纯粹声音，更确切说，我们事先就已经和他人一起寓于话语所关的存在者。“存在者”不仅是“物”，也可以是“事”。在我们听到任何事物之前，我们已经存在于世了，并且，这个世界上的一切东西对我们都具有某种意义。我们依于话语所关的存在者存在，是听的前提。因此，我们听到的一切都具有某种意义。我们并不是先听到用声音表达的东西。甚至在说得不清楚或说的是陌生语言的地方，我们首先听到的是不理解的词，而不是各式各样的音素。这一段是补充上一段提出的观点，就是我们首先听到的不是“纯粹声音”，而是“什么的”声音，即已经有过阐释的声音。这个观点直接反对实证主义有关的思想，甚至也与常识相抵触。当常识不顾我们实际听的经验而以为我们最先听到的是纯粹声音时，表明常识并不像人们想像的那么单纯，而总是要受到流行思想和意识形态的影响（在这里是受到自然主义和实证主义的影响），因此，常识不仅没有避免批判的权利，而且也应该是哲学批判的对象。

人类说话从来不是单纯地发出声音，除了说出的语词外，说话的方式也帮助起到传达的作用，有时比单纯的语词更有效。但是，说话方式要起到这样的作用，前提是听话者已经对所说之事有了基本的理解。在听时，我们除了“自然”听到话语所关的事情外，同时还能听到说的方式，即“措词”，但也只能在理解了说的东西之后才可能；因为只有这样我们才能根据它是否适合话语所云之主题来评估说的方式。海德格尔这里进一步论述了理解对于听的决定意义，或听的理解特性。

不仅是听，问答辩难也是如此。同样，作为回答的答辩也必须首先理解话语所说之事才可能，我们在共在中已经共享了此事。如果我们没有事先已经对某事有共同的理解，也就是海德格尔这里所谓的“共享”，就不可能就此事问答辩难。

总之，理解是话语与听的生存论条件。只有当话语与听的生存论可能性（理解）被给予时，人才能听。“不能听”和“必须感觉”的人也许恰恰因此可以听得更好。只是泛泛而听剥夺了听的理解。“泛泛而听”是不接受事物的开放性的听，是完全排除意义的听。话语和听以理解为基础。并不是夸夸其谈或东听西听就会有理解。只有已经理解的人，才能听。倾听须理解，理解才能倾听。

海德格尔通过上面这三段想进一步表明，通常意义的语言的存在者状态因素——发声、听觉等等不是根本性的，决定话语之为话语，或语言之为人的语言的，是语言的生存论要素——理解，没有理解，通常意义的语言是不可能的。生存论语言——话语是一般意义语言的前提和基础。

接着海德格尔开始讨论沉默的问题，沉默是话语的又一个本质可能性。恰恰是因为话语本身的生存论性质，沉默才得以属于话语。沉默是话语的另一个本质可能性，它有听同样的生存论基础。人们在彼此谈话时沉默，是为了让人更本己地“理解”，即他能比喋喋不休者更本己地形成理解。在日常生活中我们都知道，沉默不是什么都“不说”；相反，沉默同样是表达，而且往往是更丰富、更深刻的表达。只有十分无知的人才会否认沉默是话语。沉默为什么能“表达”？因为理解，沉默者往往比喋喋不休者理解得更好。人们往往是因为理解了才沉默。同时，因为彼此共在以理解为基础，沉默是一种基本、但意义并不单一的表达方式，它可以表达默许、同意、反对、保留、鼓励、暗示等等丰富的意思。但这些表达功能都是以理解为基础的。白乐天的“此时无声胜有声”正此之谓也。滔滔不绝一点也不能保证推进了对事物的理解。相反，漫无边际的商谈遮蔽了被理解的事物，给人以它们已经得到澄清的错误印象，即不可理解的只是细节。沉默不是不会说话。与听不同，沉默在海德格尔看来是一种言说的样式，他在《时间概念的历史导引》中指出：“沉默作为话语的一种存在方式是一种确定的自我对他人说出关于某事。”^[33]“尽在不言中”本身就是“言”。能听懂用声音说出的话的人，也能听懂（理解）沉默和守口如瓶。“沉默是一种相互说的模式。就像发声的说和听一样，它也是对话性的。”^[34]相反，哑巴倒是有“说话”的倾向。但哑巴绝不是沉默，不能混淆这二者。哑巴可以在对话时在场，但他一点也不能参与对话。而沉默则不然，它是一种特殊的对话方式，在某些场合它甚至比出声说话说得更多；而哑巴却是什么也不能说。哑巴不仅没有证明他能沉默，他甚至没可能证明这一点，因为它无法进入对话。和哑巴一样，天生沉默寡言的人也不能证明他沉默和能沉默。什么也不说的人，在特定的时刻也不能沉默。沉默寡言的人虽然具有发声说话的能力，但由于他们从不参与对话，所以他们也就不能沉默，因为沉默是对话的一种特定样式，真正的沉默只有在真正的话语中才可能。为了能沉默，此在必须有话说（海德格尔在自用的《存在与时间》中于此处批道：去说什么？存在。），即必须掌握它自己本己的丰富的展示性。此在的展示性就是它的存在结构，其中就包括与他人共在。因此，此在说话必然是对话。对话使沉默可能，沉默恰恰是此在的一种展示方式。然后缄默才展现“闲谈”并制止“闲谈”。缄默作为话语的模式源始地划分了此在的理解性，能听和洞明的彼此共在都是从此理解性中产生的。虽然海德格尔在这里把缄默（Verschwiegenheit）称为“话语的模式”，但实际上却是将它等同了话语本身，因为话语之为话语就在于“源始地划分此在的理解性”。这样，它自然可以展现和制止闲谈，因为闲谈毕竟是以此在理解性的划分为基础的。至于能听和共在源于此在的理解性（即它对存在的理解），更是不言而喻的事。

海德格尔在本节最后三段概要性地论述他的存在论—生存论的语言观。对于此之存在，即生存情态和理解，话语是建构性的，也就是说，话语对于此在的存在是不可或缺的要素。此在的意思就是在世存在，此在作为说话的“在之中”已经说出了自己。此在有语言。希腊人日常生存主要在相互交谈，他们同时“有眼睛”看，通过前哲学和哲学的此在阐释把人的本质规定为“有逻各斯的动物”，这是偶然的吗？后来在他的《存在与时间》的样书上，海德格尔于zoon logon echon（有逻各斯的动物）旁边注道：“人作为聚集者，聚集在存在上——出现在存在者的开放中（但以后者为背景）。”“人作为聚集者”是海德格尔中后期的提法，除此之外，这个批注的思想并未超越《存在与时间》的范围。在导论第七节中，海德格尔已经表明，逻各斯的意思是“让什么被看见”或“让什么开放”。这也就是此在的展示性——让事物展示。在此意义上，存在者的展示或开放中有此在，而语言恰恰是此在开显自己和存在者的根本途径。

海德格尔说，后来人们把这个人的定义（即“人是有逻各斯的动物”）解释为“理性的动物”，这并不“错”，但掩盖了此在这个定义所出现的那个现象基础，也就是存在论基础，即它对自己和事物存在的理解，即它对自己和事物的展示。而话语对于此在的展示性来说是不可或缺的。人表现自己为说话的动物。但这不是说，他有发声的能力，而是说这个存在者是以揭示世界和此在本身的方式存在的。说首先不是一种生理能力，而是人的存在方式。但在海德格尔之前，西方人并不是这么来理解语言的。希腊人没有“语言”这个词，他们最初把这个现象理解为话语，即logos。然而，因为对于哲学思考来说，逻各斯主要是作为陈述出现在眼前的，釐清话语的形式及其构成成分的基本结构就在这个逻各斯的引导下进行。语法在这个逻各斯的逻辑中寻找它的基础。但这个逻辑以现成事物的存在论为基础。在后来的语言科学中传下来、并在今天仍然在原则上提供标准的这个“意义范畴”的基本成分（逻辑），是以作为陈述的话语来定向的。海德格尔在这里分析了西方传统语言观的哲学基础，即它是以“现成事物的存在论为基础”。而他自己则是要把语言放在一个新的哲学基础，即基础存在论的基础上来考察。然而，如果我们与之相反，在一个生存论现象的基本源始性和广度上对待这个现象，那就必然要把语言科学重新放在一个存在论上更为源始的基础上。把语法从逻辑中解放出来这个任务需要先把一般话语的先天基本结构正面理解为生存论现象，而不能事后通过改善和补充传统思想来进行。这是他解决语言问题的基本思路，具体做法是：有鉴于此，我们必须追问一般可理解的东西的一个可能意义划分的基本形式，而不仅仅是在理论研究中被认识、在命题中表达的世内存在者可能的意义划分的基本形式。广泛比较尽可能多和冷僻的语言并不就会自动产生意义学说。这是在委婉地批评18世纪德国语言学家威廉·冯·洪堡（Wilhelm von Humboldt，1767—1835），洪堡试图通过比较语言学的方法来确定语言意义的本质。虽然洪堡是在哲学视野中来看语言，但在海德格尔看来这仍然是不够的。因为意义学说根源于此在的存在论。它的盛衰系于这种存在论的命运。

海德格尔在这一段通过分析西方语言思想的传统根源来表明他与这个传统的根本分歧。可以看出，这种分歧并不在具体对待语言的态度或方法上，而在存在论基础上。在海德格尔看来，西方主流的语言思想是以现成事物的存在论为基础的，即便是洪堡的语言哲学，同样不例外。既然事物只是现成存在的事物，而存在也因此被理解为存在者，因而“世界”是现成的世界，那么当然语言的基本（揭示）功能就是陈述事物。我们已经看到并且还将看到，海德格尔根本反对这种存在论，而提出以存在的意义问题为核心的基础存在论。不同的存在论当然会对语言有根本不同的理解。在他那里，话语不再是普通的陈述，而是一种基本的生存论现象，他的整个语言思想是建立在这个基础上的。因此，我们不能在任何传统的意义上来理解海德格尔的语言思想。他的语言思想是极端反传统的。

海德格尔前面的论述已经充分表明存在问题对于语言的重要性，现在他要来问一般语言有什么样的存在方式，并通过这样的问向西方传统和流行的语言思想提出严重的挑战。语言是一个世内应手的工具，或它有此在的存在样式，还是二者都不是？语言以何种方式存在，以致它可以“死”？一种语言生长和衰落，存在论上是什么意思？这一连串的问题其实是在表示，应该从存在论上来思考语言的本质，可一般的语言科学或语言学理论都只是在存在者状态上来思考语言及其本质。结果，我们有语言科学，但把它当主题的那个存在者的存在却不清楚；甚至任何研究该问题的视野都被遮蔽了。从根本上来说，语言的存在就是此在的在世存在，意义首先和多半是“世界的”，被世界的意义总体先行标明了，甚至常常主要是“空间的”，这是偶然的吗？这个“事实”在生存论—存在论上是必然的吗？为什么？为了追问“事情本身”，对于海德格尔来说，“事情本身”就是存在，追问语言的“事情本身”就是要追问语言的存在。而一切语言哲学却依旧是只关心语言的存在者状态而不关心它的存在。所以海德格尔认为，哲学研究必须放弃“语言哲学”，把自己带到一个在概念上得到澄清的问题域高度。“语言哲学”是以“语言学转向”为标识的现代西方哲学宠儿，可海德格尔却在这里要求哲学研究放弃语言哲学，由此我们可以看到海德格尔哲学在哲学的基本问题上是多么激进，多么与流行的哲学格格不入。然而，无论我们是欣赏还是怀疑他的这种激进，都必须对这种激进的内在理由有深入的把握。在许多人热衷的语言问题上，不应该过多注意海德格尔有点神秘意味的表达，而要弄清他的存在论理由。海德格尔是如何从存在论上理解语言的？为什么要从存在论上理解语言？只有弄清了这个问题，我们才能正确把握他的语言思想。

在这里（《存在与时间》中），海德格尔怀疑一切形式的语言哲学和语言学，因为它们把语言作为有待研究的“对象”。它们都是把话语看做陈述，把现成事物的存在论当做不言而喻的前提。但语言的整体性却根本看不到。在海德格尔看来，语言与此在一样，绝不是“对象”，只能从“内部”接近。语言学说和意义学说必须以此在的存在论，即基础存在论为基础。这就是他说的“在概念上得到澄清的问题域高度”。

海德格尔最后说，当前对语言的解释只是指出语言这个现象的存在论“处所”在此在的存在状况内，即在此在的在世存在的理解性和展示性，尤其是为随后的分析作准备。后面的分析将联系其他现象，以话语的基本存在方式为引导，试图更源始地从存在论上看到此在的日常性。这是海德格尔在本章B部分要做的事。