心理学和生物学

第十节　区分此在分析与人类学、心理学和生物学

这一节海德格尔着手区分此在分析与人类学、心理学和生物学，主要是当时非常流行的人类学和哲学研究中的人类学倾向，尤其是舍勒和胡塞尔的人类学倾向。^[27]在阐明了自己的研究主题后，海德格尔现在要防止对这个研究主题的错误研究方向。所以这里说是“区分”，实际上是批评，批评哲学人类学之不适当，批评它不追问此在最本己的存在方式问题。

海德格尔对此毫不隐瞒，他承认，一旦研究的主题确定之后，当然就有必要将与此主题不合或不相干的研究方法排除掉，更何况此在是那么一个与众不同的特殊主题。虽然讨论“什么东西不应该发生”很容易会一无所获，但也必须这么做。海德格尔认为，迄今为止以此在为目标的种种提问和研究都错失了真正的哲学问题，尽管它们也取得了一些实质性的成果。海德格尔后来又在他自用的《存在与时间》的样书上对“错失了真正的哲学问题”有明确的说明，他在这句句子边上批道：“它们完全不以此在为目标。”即它们完全不以人独特的存在方式为目标。在这里海德格尔批评的恐怕不仅仅是人类学、心理学和生物学对人的研究，还应该包括一切以往对人的哲学研究。它们的共同特点是把人作为现成的存在者，而不是生存的存在者来研究。海德格尔指出，只要它们坚持这个态度，就根本不可能完成它们力求从根本上达成的事业，即真正理解人。对此在的生存论分析与人类学、心理学、生物学根本不同之处在于，它只与基本的存在论问题有关。但是，在现代社会，人们只认为人类学、心理学和生物学是科学，很少有人会认为存在论也是科学，所以海德格尔要声明，按照流行的科学概念的话，上述这种区分在“科学理论上”看是不充分的，但这恰恰是因为上述几门学科的科学结构——而不是研究它们的工作者的态度——是彻头彻尾有问题的，需要有新的推动，而这种新的推动，必须来自存在论问题。这意味着相对于上述三学科，存在论问题和此在的生存论分析具有优先性。并且，它们必须以此在的存在论即基础存在论为基础。

接着，海德格尔通过简单回顾笛卡尔哲学来说明为何此在的生存论分析应该优先。虽然“我思故我在”的说法实际出自奥古斯丁，但人们却总是把它归于笛卡尔，因为它是一切近代哲学问题的出发点。海德格尔对笛卡尔从一开始就十分重视，从他已经出版的著作看，他与笛卡尔的对话从20年代初一直到1974年。即使在《存在与时间》中，海德格尔也在第十九节到第二十一节专门讨论笛卡尔。有人甚至认为海德格尔与笛卡尔的相遇要比他与其他西方哲学家，如亚里士多德、康德或尼采更标志着他的出发点。^[28]早在1921年，时为私人讲师的海德格尔在弗莱堡大学开了一门题为《对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论》的课。这个标题像海德格尔的不少著作的标题那样，具有误导性，它实际上并没有太多处理亚里士多德，而是概述了一个现象学的导引。在附录中，他讨论了笛卡尔哲学。他认为笛卡尔哲学的困难在于他的sum（我在）概念对于他来说是一个基本的概念，但它的存在、它的范畴结构对他却不是一个问题，或者说他完全忽视了这个问题。他不加区分地理解这个词的意义，无批判地假定它的意义，因而也就没有解释它的意义。笛卡尔只是强调自我的确定性，以非批判的方式假定我在。换言之，我在所体现的存在模式被认为是最没有问题的，对于所有东西都是不可或缺和共同的，实际上是在接受属于客体的存在方式的基础上来思考我在的。笛卡尔强调了自我的问题而忽略了自我的存在问题。在海德格尔看来，笛卡尔已经提出了存在的问题，但恰恰是因为重视自我的地位和力量问题而忽视了它。《存在与时间》这里表达的是相同的思想。海德格尔认为笛卡尔只是在某种限度内研究了自我的cogitare（思），尽管他把sum（我在）设定为与cogito（我思）一样源始，但他完全没有讨论sum（我在）。在与《存在与时间》基本同时期的马堡的最后一个讲演中（1928年夏），海德格尔说莱布尼茨和他的先行者（笛卡尔）及后继者一样，回到自我仍然模糊不清，“因为自我没有在它本质的结构和它特殊的存在方式上被把握。”^[29]

与他的同时代许多人不同，对于海德格尔来说，笛卡尔的重要不在于在一个先验平台上确立了自我，而在于他在ego cogito（思维的自我）的明证和尊严后面所隐藏起来的东西——这个自我的存在模式是不确定的，它的sum（我在）是不确定的，实际上被客体的存在方式所支配。^[30]海德格尔不仅要把笛卡尔“我思故我在”的命题倒过来，而且要对思维的我的存在重新规定。在他看来，笛卡尔只是在一定限度内研究了我的思，实际上笛卡尔完全没有讨论我在，尽管它被设定是像我思一样源始的。海德格尔并不质疑思维的我作为认识起源的优先性，而是要提出我在的存在问题。只有我在的存在被确定之后，思（cogitationes）的存在才能被把握。

但海德格尔又指出，这样以哲学史为例来说明此在分析的意图也是误导的。因为这会使人以为此在分析只是要恢复实在论反对观念论。在海德格尔看来，实在论与观念论并没有像人们想像的有那么大的不同。一方面，“实在论仍然依靠笛卡尔主义”。^[31]另一方面，“如果观念论意味着把一切存在者都引回到一个主体或意识，它们把自己表现为它们在它们的此在上仍然是不确定的，最多被人消极地将其特征描述为‘非物的’，那么这种观念论在方法上就像最粗陋的实在论一样幼稚了。”（SZ 208）问题不在于放弃思维的自我，给哲学重新找一个出发点；而在于观念论以首先给予的我和主体为出发点完全错失了此在的现象状况（ph-nomenalen Bestand），而此在分析正是要让人看到这一点。在海德格尔那里，“现象”是指存在的表现，“此在的现象状况”就是“此在的存在方式”；而现象学就是存在论。因此，在他看来，胡塞尔的现象学都不是完全现象学的，因为他不是把意识存在的特征问题作为首要问题，而是关心一般意识如何能成为一门绝对科学的可能对象。^[32]

以主体或意识为出发点的近代哲学之所以看不到此在的存在方式，与它们对主体的理解有莫大的关系。近代西方哲学家对主体似乎有两种不同的理解。一种是斯宾诺莎和黑格尔的理解，即将主体理解为实体。另一种是通过区分经验主体和先验主体，将主体理解为形式的主体性。但在海德格尔看来，不管人们如何拼命反对“灵魂实体化”或“意识的物化”，所有主体概念存在论上仍然都设定了subjectum，除非事先已经通过存在论的基本规定得到澄清。Subjectum是个拉丁词，主体这个概念就是从它而来。但是，subjectum最初并不是主体的意思，而是“在下面”的意思，这个词义与substantia（实体）的意思差不多，都有“承载者”、“支持者”的意思。Subjectum来自希腊词hupokeimenon，这个希腊词的意思就是“在下面”。“希腊人根本不知道人是我—主体”。^[33]

随着传统基督教的衰落，人成了万物围绕的中心，成了支撑一切的东西，成了主体。人的主体可以是一个脱离肉体的自我，它的确定性决定有什么。^[34]但是，这并不意味着马克思所谓的人化自然，而是意味着人（主体）的存在方式与客体的存在方式完全一致，都是现成的存在。主体概念设置了subjectum，就是说它包含了原来subjectum这个词基础、实体的意思，无论人们如何将它形式化。它总是一个现成的存在者，而不是生存的存在。当然，人们会说，主体、灵魂、意识、精神、人格这类东西都是非物的东西，怎么会是现成的存在者呢？海德格尔说，我们先要弄清物性（Dinglichheit）本身的存在论根源，才能理解上述那些东西（主体、灵魂、意识、精神、人格）的非物存在是什么意思。这些名称都命名确定的、“可构成的”现象领域，但在使用这些名称时，人们并没有去追问所指称的存在者的存在。这就表明，这些名称的用法决定了它们不适合用来探讨人的存在。所以海德格尔说，他避免使用这些名称以及“生命”和“人”这样的表达式来标识我们自己所是的那种存在者，不是在术语方面有偏执。这些术语都是把人的存在理解为现成存在（Vorhandensein），而“此在”这个术语却是标示人这个存在者最本己的存在方式是去成为“此”，即使存在得以展示。

尽管海德格尔在这里说要避免使用“生命”这个表达式，但这个概念对他却非同一般。在早期海德格尔那里，生命是一个非常重要的概念。从德国浪漫派开始，生命概念就作为一个与理性、精神、观念相对立的东西被提出，经过黑格尔、晚年谢林和叔本华的不同解释，最后成为生命哲学的基本概念和原则。生命概念，尤其是狄尔泰的生命概念，突破了传统哲学理性与非理性、精神与物质、主体和客体、自然与历史、知与行、运动和静止、机械和有机的僵硬对立，成了囊括精神、文化和个人意识的最源始的本源，本身又是一个能动的系统。海德格尔深受狄尔泰的影响，最初他把生命而不是此在作为他对于人的基本概念，当然其意义接近后来的此在概念。^[35]他还把生命理解为世界。^[36]在他看来，哲学出于生命：“每一种真正的哲学都是从生命丰富的贫困中产生，而不是从认识论的假问题或伦理学的空白问题中产生。”^[37]凡是读过海德格尔早期著作（第一个弗莱堡时期的著作）的人，都会对他受到的生命哲学的影响和他与生命哲学的相似与接近留有深刻印象。在胡塞尔和生命哲学之间他明显站在生命哲学一边，他主张我们必须从生命内部来理解生命，通过历史的方法，而不是只注意事物意向的经验。^[38]施奈德巴赫说：“海德格尔将他的生存论存在论呈现为生命哲学问题方向上一个基础的、彻底的存在论发问的结果。”^[39]此话虽不中亦不远。

为什么海德格尔后来渐渐拒绝使用“生命”这个概念？海德格尔在这一节的第4段作出了回答：如果我们对“生命哲学”的倾向有正确理解的话，就可以发现在生命哲学中有一种还不明确的理解此在的存在的倾向。这里的“生命哲学”是指狄尔泰的生命哲学。海德格尔后来在《存在与时间》的样书上在这句话边上批了个“不”字，对这句话提出了否定。狄尔泰的生命哲学虽然有一种理解生命的存在的倾向，但没有理解此在的存在。^[40]海德格尔在这里还说，“生命哲学”这个词就像是说“植物的植物学”一样。这部分解释了为什么从1923年开始，海德格尔渐渐以此在来代替生命，这表明他要与生命哲学拉开距离。他觉得“生命哲学”这个名称就是个同义反复（Tautologie），既然哲学是从生命中产生，那么说“生命哲学”就像是说“植物的植物学”一样。^[41]这不能仅仅理解为单纯的讽刺，而是表明海德格尔觉得无论哪种生命哲学都还不够彻底，它们都没有把“生命”本身看做是一种存在方式作为问题加以提出，这是它们的根本缺陷。后来在《存在与时间》自用本此处的批注中，海德格尔又对生命哲学提出进一步的批评：“不仅这样，而且真理问题是完全和根本不充分的。”存在与真理实际上是同一个问题的两面，一方面的缺陷必然也表现为在另一方面的缺陷。^[42]

海德格尔特别讨论了狄尔泰的生命哲学。如前所述，狄尔泰对海德格尔有重大影响。狄尔泰对海德格尔的影响或海德格尔对狄尔泰的接受，绝不是偶然的。在海德格尔看来，每一种活的哲学，都是从当代的处境中产生的。他早期以生命的事实性或事实的生命作为哲学的出发点和终点，当然与他对时代的观察有关。1925年，海德格尔应邀在卡塞尔做了一个题为《威廉·狄尔泰的研究工作和当前为历史世界观的斗争》（为期5天，共10讲）的学术报告。演讲前他对当地报纸《卡塞尔邮报》发表谈话，解释他报告的时代背景，这其实也是他接受狄尔泰的时代背景：

斯宾格勒在他《西方的没落》中全面而吸引人地表达了历史对世界观的意义问题。除了较显得耸人听闻的西方沉沦和没落的主题外，人们常常感到他的文化理论有救赎的价值。每一种文化都是一个本身完整、生命延续有限的有机体。每一文化的创造、知识、价值和规范只是对其时代有意义和有效。一切真理都受时代制约，相当于各个文化环境。如果这样一种文化创造相对性的认识在活生生的当代也有效，那么在疲弱之人那里就会引起听天由命的结果。所有创造性工作都会由于不断瞄着已取得的成就而受阻，不想把自己与过去的文化创造相比。在知识领域里怀疑当道，一切生命隐蔽的基本特征便是绝望。匆忙逃向束缚人的教条、倾向更新过去的文化（如中世纪文化）或倾向遥远的文化圈（印度智慧）、热衷奇门秘术就是这个时代精神无助最明显的症状。这些都是为一个历史此在的意义斗争的负面现象。如果这个斗争应该作出明确的决断，那么只有科学地思考历史本质一途。黑格尔哲学垮台以来，狄尔泰第一次从根本上提出了历史的问题，同时考虑到历史的精神科学。所以要完成上述任务的本演讲要追溯到狄尔泰的研究工作。^[43]

海德格尔在第5段首先指明了狄尔泰研究的根本特点：狄尔泰的研究是通过不断追问“生命”来取得发展的动力的。海德格尔肯定了狄尔泰的理论贡献：狄尔泰不是把生命作为一个孤立的现象，而是从生命本身的整体出发，试图根据它的结构和发展的总体关系来理解“生命”的“体验”。他的“精神科学的心理学”也与当时的实验心理学或说明心理学判然有别。说明心理学主要是在英国哲学家休谟、哈特利、穆勒父子和斯宾塞的影响下形成的。休谟模仿他那个时代的物理学，把精神分解为感觉、知觉和观念这样的小单元。但休谟错了，如果在物理学中原子不是通过观察发现，而是理论的构造，那么心理学的那些原子式的小单元也是如此。这套分解程序在物理学中是合理的，因为在那里对象不是作为一个系统整体呈现于知觉，是用理论建构的方法将秩序读入事物。但在心理学那里这套程序不能用，因为精神始终是作为一个有自己的统一性的系统出现的。可是，说明心理学的问题恰恰是在这里。这种本质上是自然科学意义的心理学完全套用自然科学的一般程序，用抽象、分析和假设，用说明和构造的方法来研究精神的人为造成的片断。它根本不能把握精神生命的整体关联，因而也就根本无法成为精神科学的基础。而狄尔泰的“精神科学的心理学”却是反其道而行之，从生命本身，从精神活动的内部来研究精神本身，它不再指向心理要素和原子，不再试图用它们拼装起灵魂的生命，而是以“生命的整体”和种种“形态”为目标。海德格尔认为，这就使得狄尔泰走上了追问生命本身的道路。但是，狄尔泰的提问方式和表达问题的概念系统还是有局限的。不仅狄尔泰本人，所有受他和柏格森影响的“人格主义”和哲学人类学的方向和倾向都有这种局限。究竟是什么局限，海德格尔在这里没有说，但在其他一些地方还是有所表述。在1924年写的《时间的概念》中，他批评狄尔泰说：“他的奠基性工作的基础还是通往思维（思维物［res cogitan］）的方式，它的主题出发点，还是像笛卡尔在其《第一哲学的沉思》中所奠定基础和构成的那样。”^[44]也就是说，狄尔泰生命哲学的方法论基础还是笛卡尔式的。在卡塞尔演讲中，海德格尔又批评狄尔泰说：狄尔泰“没有问什么是历史存在，也没有指出生命在多大程度上是历史的。我们在现象学的基础上提出这个问题，通过分析此在及其本己的现实性，分析时间，为我们做准备”。^[45]这些就是狄尔泰哲学的局限，由于这些局限，生命哲学不可能提出此在的存在者问题；而海德格尔的此在概念正是针对这两个局限提出的。

接着，海德格尔转而讨论了现象学的人格概念，主要是胡塞尔和舍勒所代表的人格现象学，在海德格尔看来，人格现象学明显有哲学人类学的倾向，同样不可能进入此在的存在问题的维度。人格是西方哲学的一个重要概念，在德国古典哲学家那里它曾得到大量的论述，但是，黑格尔死后，19世纪的西方哲学似乎对它不再有兴趣。各种实证主义和唯物论的理论，哲学中历史主义和认识论的旨趣，都将它完全抛在了一边。只是在上世纪人的问题日益成为紧迫的问题的背景下，生命哲学才开始在新的基础上提出这个概念。现象学同样将关注的目光投向了这个概念。胡塞尔和舍勒都对人格概念有重要的论述，人格概念更是舍勒哲学最重要、最核心的概念之一。但在海德格尔看来，尽管现象学对人格的解释从根本上说要比其他流派哲学家的解释激进和透彻，但仍未达到此在的存在问题的维度。胡塞尔和舍勒虽然都算是现象学家，但他们的问题、发展和世界观的倾向都很不同，可是，在否定的方面，即在不再提人格的存在的问题上，他们却是一致的。

海德格尔一生对同时代，尤其是同辈的哲学家很少称许，舍勒却是他真心称道的一位。但海德格尔对舍勒的态度经历了剧烈的变化，从一开始的严厉批判到渐渐接近，最后是为他作悼念报告，把《康德和形而上学问题》题献给他。海德格尔与舍勒订交于1924年，当时海德格尔去科隆作一个关于亚里士多德和真理的演讲。此后两人围绕着他们共同关心的问题：人是谁？人在存在整体中的地位，不断展开讨论，直到舍勒去世。《存在与时间》1927年春出版后，海德格尔马上给在科隆的舍勒寄了一部。他曾对弗林斯（Manfred S.Frings）说，舍勒即使不是惟一，也是极少数认识到《存在与时间》的价值的哲学家之一。^[46]就在舍勒去世后两天，海德格尔在发表的纪念演讲中称舍勒是“当今德国，当今欧洲，甚至一般当代哲学最强劲的哲学力量”。^[47]并且说：“随着他的死，哲学之路又落入了黑暗。”^[48]海德格尔甚至想参与编辑舍勒的遗著，后由于与舍勒的遗孀在政治上的分歧而未能实现。^[49]

对于舍勒的人格概念，海德格尔同样有所肯定，这就是舍勒明确强调人格存在并试图通过把行为的特殊存在同一切“心理的东西”区分开来确定人格的存在。海德格尔引证了舍勒的代表作《伦理学中的形式主义和质料价值伦理学》中的一些文字来证明他的评价。海德格尔说，在舍勒那里，人格不是一个物或一个实体。他的人格概念是与他的行为现象学紧密联系在一起的。行为不是先验自我的构造物，而是在人格中有其基础。“人格是具体的、各种不同的人的行为自身本质的存在统一……”^[50]人格与行为是相互依存的，没有不同样式的行为就没有人格，反之亦然。人格不在行为后面也不在行为之上，而就在每一个具体的行为中。一个只能进行认识行为的存在者，可以称为“理性的存在者”，但却不是人格。自我意识也不是人格，只有“所有可能的意识行为（如认知、意志、感情、爱和恨的行为）”^[51]统一在一起，那个统一才能称为人格。人格不是像联想心理学那个由各种心理因素和原子拼凑起来的灵魂概念那样的由各种行为拼凑而成的“行为马赛克”，而是行为的执行者，但人格的存在绝不能与行为混为一谈。舍勒坚决拒绝把人格理解为“灵魂实体”；而是理解为海德格尔这里所征引的引文所说的：“是体验直接共同体验到的统一，而不是一个纯粹被设想的在直接被体验者后面和之外的事物。”人格不是一个像物一样的实体性的存在。人格的存在也不是有某种规律性的行为主体。舍勒的这些思想，海德格尔都有所肯定。因为这已经超越了传统的人格和主体概念。

尽管如此，海德格尔还是对舍勒的人格概念（这是舍勒哲学的主要概念）基本持批评态度。首先，舍勒继承了神学将人解释为人格（也译为位格）的传统，人格概念的实质还是西方形而上学传统人是理性动物的规定。^[52]舍勒的基本错误是把人理解为某种现成的东西，即在人面前让人去观察、去记录的对象。这个对象“人”徒劳地在固定的、无限辽阔的宇宙中找他的位置。因此，仅仅强调人格不是物、不是实体、不是对象还是不够的。它可能依然没有彻底摆脱传统先验意识哲学，仍然置人的存在于不顾。

海德格尔在此拿胡塞尔为例。胡塞尔在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》即《观念2》中将存在者划分为不同的领域，其中就有精神—人格领域。^[53]这些领域是以某种证明事实的方法揭示自己的。而这些证明方法则基于主体的看法，这些看法让主体知道什么是什么。比方说，自然主义的看法就把所有人视为自然—实在的、以肉体为基础的、可在自然科学上把握的东西。而“人格主义的看法”则与之相反。在这种看法看来，人是一个周围世界的主体，生活在人际关系中，是各种共同体的一员。自然主义的看法只有自我忘记人格的我，将它视为一种“非法地使自己绝对化”^[54]的抽象才有可能。胡塞尔关心的是阐明主体和给予它的东西之间的相互关系，人格就是这种相互关系的体现。人格是周围世界的主体，周围世界只能被感知为各个人格的周围世界或互相交往的人格的周围世界。如果各个人格不能与一个共同的周围世界发生关系，那么它们也就不能相互发生关系。在《笛卡尔的沉思》中，胡塞尔强调，先验自我不应该理解为一个空洞的同一性极（Identit-tpol）。其实是它通过形成种种“习性”将自己建构为一个持存的人格我，例如建构一个如此这般作决定的我，它能回到自身，赋予它的种种信念以持续的有效性。这样，这个我表现为它“持久的风格”，如康德说的，赢得它的“人格特征”。^[55]对象从这种人格与自己的自我一致得到了它们的统一。因此，不但人格我的具体统一，而且它的世界的统一都必须理解为先验自我构造的成果。从起源上说，先验自我仍然在人格之上。^[56]

海德格尔在1925年的《时间概念的历史导引》中就对胡塞尔和舍勒的人格观念提出了批评。现象学以纯粹意识为主体领域，只关心区分存在者和存在者领域，却不问所区分的存在者之存在，而存在问题“恰恰是现象学本身最本己意义上最迫切的问题”。^[57]现象学既忽略了人的存在，又忽略存在本身的意义。^[58]即使胡塞尔已经暗示了作为意识的存在和作为实在的存在的基本不同，突出了它的意义，但他没有进一步规定如此区别的存在方式（Seinsarten）。^[59]胡塞尔对人格的分析最终不脱笛卡尔倾向的内在反思（inspectio sui）的路数，也就是不脱传统对人的定义——人是理性的动物（animal rationale），在此定义中理性（ratio）是在理性人格的意义上来理解的。^[60]海德格尔认为舍勒其实也没有超出这个西方传统对人的定义。虽然舍勒告诉我们，行为的存在方式不是心理实在；另一方面，人格也不是事物和实体。“但如果我们正面问，如何规定行为的存在，人格的存在是怎样的一种存在，体验的存在和这些体验的统一是什么，惟一可说的就是，行为被实施，人格是行为实施者。关于行为实施的存在方式和行为实施者的存在方式，则什么也没说。”^[61]总之，在海德格尔看来，现象学对人格的研究仍然在“旧传统的轨道上”。^[62]

在《存在与时间》第十节，海德格尔与他在《时间概念的历史导引》中采取的手法一样，还是从分析行为与人格的关系着手来揭示舍勒人格概念的问题。他引用了舍勒在《伦理学中的形式主义和质料价值伦理学》中的一段话来说明，在舍勒那里，行为和人格一样，都不是对象，但行为存在的本质就是在行为过程中自身被体验和在反思中被给予。也就是说，行为是非心理的东西，人格的本质就在于它只存在于意向行为的施行中，所以它不是对象。把行为视为心理活动的对象化，也就是把行为看做是心理的东西，那就等于是去除人格了。也就是它不再是人格的表现了。但不管怎样，人格是意向行为的施行者，意向行为是通过某种意义的统一而联系在一起的。意向行为是一个意义的行为而不是心理的行为，所以心理存在与人格存在没关系。这些海德格尔都不反对。他要问的是，如果行为是被施行的，而人格是施行者，那么施行的存在论意义是什么？如何以一种存在论的积极方式规定人格的存在方式？舍勒、胡塞尔也是如此，只是在否定意义上将人格的存在规定为不是事物和实体，但却没有正面规定它的存在方式。这是海德格尔所不满的地方。

但关键的问题还不在这里，而在整个人的存在，人们已经习惯将这整个人的存在理解为肉体—灵魂—精神的统一。如果我们不区分存在与存在者的话，那么这个理解无懈可击。但这是对人这个存在者的存在者状态的理解，而不是对它的存在的理解。我们确实可以从人那里分解出肉体、灵魂、精神等方面，然后分门别类地对它们进行研究；在一定的限度内，它们的存在确定与否无关紧要，就像数学研究不确定数的存在方式并不妨碍它的进行。但现在的问题是人的存在，而且是整个人的存在，就像人的任何一部分单独看都不是人一样，人的存在不能通过将还有待规定的肉体、灵魂、精神的存在方式加在一起算出来。即使想用这种办法来规定整体人的存在，也一定预设了某种整体存在的观念。现象学也只不过是从人的意向行为入手，包括舍勒的行为概念，实际还是以意向行为为底色，而不是直接面对整体人的存在。海德格尔认为，阻碍或误导此在的存在问题的，是人们总是倾向古代—基督教人类学的路子来考虑问题，就连人格主义和生命哲学也没有看出它的存在论基础是不充分的。

接着，海德格尔用了三段的篇幅对传统人类学的特点进行了分析阐述。既然传统人类学基本是秉承古代希腊和基督教的路数，那么他就分别阐释了希腊和基督教人类学思想的要义。亚里士多德把人定义为zōon logon echon，原义应该是“有语言的动物”，但罗马哲学家塞内卡（Lucius Annaeus Seneca）将它翻译为animal rational，即“理性动物”。从此这就成了西方思想对人的经典定义。塞内卡的这个翻译不能算错，但这个定义的问题是明显的。理性并不能包括人的所有行为，把人定义为“理性的动物”，至少是把人受非理性支配的行为置于不顾。^[63]此外，就如海德格尔在这里讲的，logon的存在方式本身被理解为现成物的存在（Vorhandensein）和来到面前（Vorkommen）。无论把逻各斯理解为语言还是理性，都只是把它理解为人的一种较高级的现成的禀赋。但这既没有澄清它的存在方式，也没有澄清人的存在方式。当然，在西方哲学传统中，也有人不是从纯粹理性来定义人，而是从身体—灵魂—精神三方面来规定人的本质。但海德格尔认为这并没有说得更多。^[64]因为它还是将人视为持存的东西，即现成的存在者，而完全忽略了人的存在问题。人的本质在于他“与存在的关系”，而不在任何一种理性，或别的什么东西。^[65]人首先不是一个具有某种或某些性质的动物。因为人的存在与非人的存在者的存在，尤其与其他生物的存在根本不同。把人规定为“理性的动物”，就是把人看成是现成的东西（Vorhandene）。传统西方哲学中无论从身体、灵魂还是精神来规定人的本质，莫不如此。“灵魂”是对我们活着和对我们较低的欲望和情感生活负责的发动性原则；“精神”是我们的理性，我们说“我”的能力。^[66]西方哲学家大都选这两者的某一个作为人本质的主导规定，然后用它来解释这个存在者整体。而尼采和后来的一些哲学家，则与之相对立，独尊身体。在科学至上的时代，人们倾向于用科学来研究人：生物学研究人的身体；心理学研究灵魂；心理学或逻辑研究精神。最后，是用人类学来统一研究人，但这同样是把人看成是一个现成的存在者，或者有着他自身内在本性的东西，而根本没有顾及他与存在的特殊关系。^[67]

除了希腊的传统之外，西方规定人的存在与本质的另一条指导线索是神学的线索，这就是《圣经·创世记》中“上帝说：让我们按照我们的形象，按照我们的外表造人”。这个定义是基督教人类学的出发点，但它对人的解释也结合了古代的那个定义，由此获得了对我们称之为人的存在者的一种阐释。这并不奇怪，基督教在很多地方都吸取了古代的思想，包括对上帝存在的解释在存在论上也是用了古代存在论的方法，对有限存在者的解释也是如此。随着基督教在近代的世俗化过程，它对人的解释的神学色彩也逐渐褪去，而更加与哲学靠近，它把人解释为是超越自身的东西。虽然“超越”的概念也可以在基督教教义中找到其根据，但不管怎么说，基督教从来未使人的存在成为一个存在论的问题。基督教的超越概念说的是：人不仅仅是一个知性的存在者，他也能接近神。这种神学的超越思想在不同的人那里有不同的表述。海德格尔引证加尔文和茨魏格利的话来说明这一点。

希腊对人的定义和基督教神学的关于人的教条构成了西方传统人类学的两个主要思想源头，它们的一个共同点就是在对“人”这个存在者进行本质规定时忘了存在人存在的问题，人们觉得这根本就不是一个问题，人的存在与一头牛和一棵树的存在是一样的，都是现成物的存在，即客观地在那里，仅此而已。近代人类学受到近代哲学的巨大影响，传统关于人的两个定义又与res cogitationes（思维的存在物）、意识和体验的总体关联这些近代哲学的方法论的出发点纠缠在一起。实际上是人们根据那些出发点重新理解那两个传统的人的定义，即认为人的本质是思维（cogitationes）。但是，就像对待人的存在一样，人们心照不宣地认为思维也是不言而喻的给定的东西，根本没有想到它的存在本身就是最重要的问题。因此，近代人类学问题的存在论基础仍然是悬而未定的。不管它如何解说人，都忘了这些解说得以进行的前提——人的存在。

虽然这一节的标题是“区分此在分析与人类学、心理学和生物学”，但海德格尔只留了一段的篇幅来区分此在分析与心理学和生物学，也许是因为他认为他上面对人类学说的话对心理学和生物学同样适用。在一般人心目中，心理学是一门独立的自然科学学科，与哲学无关。但是，正如海德格尔在他的博士论文中指出的：“心理学将始终与哲学有联系。”^[68]其实，作为一门自然科学学科的心理学——直到19世纪下半叶才正式出现，但作为哲学的分支学科的心理学，却可以追溯到前苏格拉底哲学。即使到了现代，狄尔泰有他的“描述心理学”，胡塞尔则有他的“本质心理学”或“意向心理学”。但在上个世纪20年代，在实证主义和科学主义甚嚣尘上的大背景下，有影响的却是作为自然科学的心理学，以至于海德格尔在他的博士论文中称他的时代为“心理学的时代”。^[69]海德格尔在这里加了引号的那个“心理学”，应该是指作为哲学分支的心理学（而后面不加引号的心理学，可能是指一般意义的心理学）。之所以对人类学的批判对心理学也适用，是因为它有人们今天不难看清的人类学倾向。的确有哲学家将心理学理解为人类学。胡塞尔在1929年发表的《形式逻辑和先验逻辑》中就说：“心理学惟一的意义就在于并始终在于它是人类学的分支。”^[70]既然是人类学的分支，当然也就和人类学一样缺乏存在论的基础，即它们都不问研究对象——人的存在。海德格尔认为，即使将心理学与人类学建成一门普遍生理学，也无法解决这个问题。

接着海德格尔转向分析生物学。Biologie（生物学）顾名思义是“生命的科学”，bio古希腊文中是“生命”之义，而-logie则是“学”的意思。海德格尔说，按照可能的理解和阐释的次序，生物学作为“生命的科学”应该以此在的存在论为基础，虽然不是只以它为基础。他的理由是：生命（这里指非此在的动物和植物的生命）有其自己的存在方式，但本质上只有在此在那里才能通达生命的存在方式。^[71]其实不仅生命的存在，所有存在者的存在都只有在此在那里才能通达，此在的存在是一般存在问题的切入点就是这个道理。生命的存在论是通过一个剥夺性的解释来进行的；它决定：如果还能有任何只是活着的东西的话，情况必定是怎样的。这里所谓的“剥夺性的解释”，意思是说，要去掉生命概念的附加物，不管是什么东西的生命，直逼生命本身，使得生命存在论要处理的就只是还生活着的东西，也就是只有“还生活着”这一个存在论规定的东西。这当然是一种方法论策略的结果，它使人们看到，生命既不是纯粹现成存在的东西，但也不是此在，而是介于现成物和此在之间的东西。也因此，反过来，如果将此在设定为生命（如狄尔泰和青年海德格尔）和别的什么东西，那么此在也绝不可能在存在论上得到规定。海德格尔就这样与对他有很大影响的生命哲学划清了界线。

最后，海德格尔得出结论，人类学、心理学和生物学都不能为我们自己所是的那种存在者的存在方式提供意义明确、在存在论上有充分根据的答案。也就是说，人类学、心理学和生物学根本不能用来研究人的存在。海德格尔声明，这不是对这些学科的实证工作下判断，海德格尔决不会否定它们有各自的意义。尽管如此，他还是要指出，从它们的经验材料中得出的事后假设绝不能展示它们的存在论基础。例如，我们绝不可能从生物学家从实验中得出的某种生物的生长周期或繁殖规律中了解该生物的存在，就像我们的生物基因并不能告诉我们的存在一样。事实是，人们在收集经验材料时，这些对象的存在论基础已经在那里了。比方说，当古生物学家在收集化石时，他们必须已经知道什么是化石。也就是海德格尔说的，化石的存在论基础已经在那里了。否则根本不可能收集任何经验材料。当然，从事实证研究的人不会在意研究对象的存在论基础，因为在他们看来什么是什么是不言而喻的，只有傻瓜才会去关心这个“是（存在）”。但这不能证明存在论基础不基本的东西，也不能证明存在论问题不在基础上，不在一个更彻底的意义上比任何一个实证科学的问题都更为基本的问题。

第十节结尾处海德格尔加了一个脚注，对存在问题的先天性及其相关问题作了补充说明。第十节的最后一段说明存在论问题对于实证科学的优先性。这种优先性的具体意思是，它在问题及其研究的存在论次序和逻辑次序上要先于实证科学的问题，所以它是Apriori（先天或在先的东西）。海德格尔特意用这个脚注说明，发现这个先天的东西并不是“先天论的”虚构。Apriori一词来自拉丁词prius（在先的），而prius则来自希腊词próteron（早先、在先）。先于某事物的东西就是早已经在那里的东西。要发现和发展在先的东西的科学动机，在柏拉图那里就已经开始了。笛卡尔将认识看做是在先和先天的东西，我思故我在的命题显然是将思（认识）置于存在之前。就康德将知识看做是先天（在先）的东西而言，康德的先验哲学可以叫先天哲学。知识不是以从经验归纳得来的经验为基础，不取决于实在的知识。先天知识不需要经验。从笛卡尔对认知的解释可以看到，先天知识首先只在主体本身，它自我封闭，保持在它自己的领域之内。先天知识就这样已经包含在一切实在的知识之内，包含在一切超越的知识之内，因为所有知识都不能没有认知主体。与此相对的是后天知识，即从后天经验中归纳得来的知识，它后于较早的、纯粹主观的知识。直到今天，人们总是把先天的东西认为是属于主观领域的东西，先天知识也被称为内在知识。康德认为，先天是主观领域的特征。^[72]

但是，海德格尔对先天概念有完全不同的、特殊的理解。他说，将先天知识解释为内在知识对柏拉图来说是荒谬的。在希腊人那里，先天的东西根本不能同主观的东西划等号。现象学同样如此，它认为先天的东西决不限于主体性，先天不是主观行为的名称，而是存在的名称。先天的东西不仅不是内在的东西，主要也不属于主体领域，它也不是超越的、特别与实在联系在一起的东西。^[73]由此可见，Apriori（先天和现在的东西）在海德格尔那里就是存在。给“先天论”打上引号，表示它不是传统唯心论意义上的先天论，而是存在论。先天的东西，也就是存在当然不是存在论的虚构，而是存在论之前先已经在那里的东西。

但是，海德格尔并不把发现这种先天的东西的功劳归于自己，而是归于胡塞尔。他在《时间概念的历史导引》中谈到胡塞尔现象学的三大发现，其中就有Apriori。而在这个脚注中，海德格尔却说，通过胡塞尔，我们不仅又学会了理解一切真正的哲学“经验”（Empirie）的意义，而且也学会了处理它必要的工具。Empirie一词来自希腊文empeiria，在德文中通常的意思是“感性经验，经验，或基于经验的知识”。海德格尔在这里给它打上了引号，同样是为了提醒读者这个词在这里不是一般意义的经验，而是指真正哲学的经验，也就是海德格尔早先称为事实的生命经验（faktische Lebenserfahrung）的那种经验。事实的生命经验这个概念是从狄尔泰和胡塞尔的体验概念发展过来的。不过，狄尔泰和胡塞尔的体验概念并不相同。

对于狄尔泰来说，体验（Erlebnis）是我们与世界的原始关系的经验。它不是与表象和概念有关的感觉和知觉之类的东西，即不是属于认识能力范畴的东西，而是前主体的生命本身的活力。^[74]体验不是主体的经验，而是前主体的经验，或者说是生命的经验。体验也是意识，但不是近代认识论哲学作为其出发点的主观意识，而只是意识内容在时间中被给予的模式，也是一般意识的模式。狄尔泰体验概念的根本意义在于它否定了传统哲学意识必定是主观意识的思路，而提出了实际上是前我或忘我的存在论意义上的意识，这就为最终克服认识论形而上学迈出了最重要的一步。没有这一步，近代主体主义认识论无法得到根本克服。

在胡塞尔那里，“真正的哲学经验”应该是体验，但他的体验与狄尔泰的体验不同，不是生命体验，而是“意向性体验”或“意识体验”。胡塞尔的体验概念，是在他批判经验主义的感觉观念时提出的。经验主义认为，人有内感觉和外感觉，对应着内感觉对象和外感觉对象。外感觉对象来自物理世界（外部实在），内感觉对象来自心理世界（内部实在）。胡塞尔的感觉分析发现，经验主义对物理实在和心理实在的概念区分是建立在存在论将物理实在等同于感性经验，将心理实在等同于感知的附带现象基础上的。这两个存在论的等同决定了经验主义对知觉现象的说明。经验主义对感觉、感觉对象和实在的区分在一般人们看来是再自然不过、不言而喻的事，因为似乎我们的感觉经验就是这样的。但胡塞尔认为不能无批判地接受经验主义所谓的感知对象的经验，而要对它进行方法论的反思，现象学分析要求直观和思想采取“非自然的”方向。所谓方法论的反思就是分析经验主义的感觉经验，指出它的问题，代之以现象学需要的经验，这就是体验。

比起经验主义的感觉经验来，体验似乎是不那么“自然”，它是经过方法论的反思才产生的特殊东西，实则不然。它是内在于经验主义的经验中的东西。经验主义的经验是一种表象性或对象性经验，是一种孤立的观察；而体验却是意向性的生命经历。^[75]海德格尔在《时间概念的历史导引》中举过一个例子来说明经验主义的感觉经验与现象学的体验概念之不同。当我们看见一张椅子，经验主义会说有一个特殊的心理事件在我心中发生，在“外部”有一个真实的物理事物对应着它。在这个意识的实在（主体）和意识外的实在（客体）之间产生了一种协调。但这不是自然的知觉。自然的知觉是我走进一个房间，一把椅子挡住了去路，我把它拉到一边。没有像自然科学家那样刻意的、只盯住椅子不管其他的孤立的观察，那是为观察而观察。但真正自然的知觉是我生命经历的一部分，我在我的世界中行动时经历了它。英美学者将Erbebnis译为lived experience是一个很恰当的翻译，Erlebnis就是人生活过来的经历。它不是一个孤立的观察，不是对事物的详尽研究，而是沉浸在对手头事物的具体的实践的处理中。它不是自我封闭的；我不是为感知而感知，而是为了让我自己有方向，为处理某事物铺平道路。^[76]这种最自然的经验方式却由于被忘却而变得“不自然”；而那种人为的孤立的观察式感知，却被视为“自然的”。胡塞尔的方法论反思就是要发现这样一种体验的领域。体验不及对象的实在与否，而只关涉对象的显现。它是意向性的，所以叫意向性体验，是现象学意义的意识，也是现象学所要研究的现象。

海德格尔将意向性视为胡塞尔现象学的三大发现之一，而意向性就是体验的结构。^[77]但是，海德格尔也发现，胡塞尔通过他的悬置法（epoche）只管对象在意向行为（意向体验）中的意义，不及它们的存在。体验沉浸在日常世界中的自然指向，通过还原反而囿于意向性的结构，偏离了体验的存在本质中所包含的事情本身。意向现象被限定为意向结构之所是（Was）的显现，牺牲了把人（它将意向性表现为它的结构）的存在方式作为主题的可能。“还原原则上对于积极决定意识的存在是不合适的。还原的意义恰恰包含放弃意向者存在的问题得以提出的那个基础。”^[78]

正是在这样的背景下，海德格尔中和了狄尔泰和胡塞尔的体验概念，提出了事实的生命经验，后来又用事实性（Faktizit-t）和此在的概念取代了它。胡塞尔的体验概念基本上是一个提纯了（即搁置了它与日常世界关系）的先验意识，还原实际上切断了它和生命本身的关系，使它成为一个苍白的理论概念。海德格尔很早就提出要回到在其源始性中的生命去，生命是“源始现象”（Urph-nomen）。^[79]这意味着要回到源始的经验或生命的经验，这正是狄尔泰的体验概念要做的事。在海德格尔看来，生命哲学的努力基本是正确的，哲学研究的主要对象应该是生命。但是，生命哲学的理论工具和方法不合适，无法达到源始的生命和经验；而胡塞尔现象学恰恰提供并让我们学会使用达到源始经验的工具。

“事实的生命经验”（faktische Lebenserfahrung）不仅表示源始的生命经验，更表示海德格尔心目中的现象学，即他的释义学的现象学的主题领域。生命不是非理性的，而是彻头彻尾可理解的。作为生活经验，生命总是用它能理解的结构来表达自己。哲学的前问题是生命本身的可问性，这就是“事实的生命经验”。它不是单纯的认知经验，而是人与世界的互动（das Sich-auseinandersetzen des Menschen mit der Welt）。我们并不是在为一个认识主体谈论客体，而是首先生活在一个意义的世界中，我们总是在一定的环境中行动，有一个周围世界（Umwelt）；和他人共有一个世界，这就是共同世界（Mitwelt）；还有专属自己的自我世界（Selbstwelt）。海德格尔就这样揭示了世界并不是胡塞尔现象学所描述的那种认知性的noesis（意向活动）和noema（意向相关项）的相互关系，而是体验和世界的种种变式的相互关系。^[80]意义不是与世界相脱离的孤立领域，而是这种相互关系的前提，是生命（存在）本身的表达。既然意义是生命的表达，那么事实的生命经验就是对（生命）意义的理解，以它为主题领域的哲学必然是释义学。这就是海德格尔释义学的现象学的基本思路。“事实性”是海德格尔用来不但代替生命哲学的生命概念，也用来代替克尔凯郭尔和雅斯贝尔斯的生存概念的术语。它的意思不是客观实在性，而是一种只有人才有的特殊可能性，即对意义或存在的理解。在此意义上，它与此在基本可以互换使用，“事实性释义学”也就是“此在的生存论分析”。

从歌德的时代起，德国哲学界就喜欢谈“事实”。在康德那里，不仅在理论哲学中涉及给定的东西（即事实）与先天形式的对立，而且在《实践理性批判》中他也把普遍伦理立法（die allgemeine sittliche Gesetzgebung）称为理性的一个事实（Faktum）。《判断力批判》处理的问题是纯粹先天的意识如何与事实的认识一致、事实的认识如何与世界的事实一致的问题。新康德主义在面对非理性的东西（如在审美和宗教领域内）、具体的东西和历史时，发现必须区分事实性（Faktizit-t）和逻辑性（Logizit-t）。前者是时间性的、历史的、个别的、偶然的；后者是超时间的、有规律的。胡塞尔在写《逻辑研究》时就开始谈论事实性；而在《观念1》中，则将事实性与世界问题联系在一起。另一方面，狄尔泰在他论诺瓦里斯（Novalis）的论文中谈到“历史的事实性”是基督教宗教性的出发点。^[81]

如前所述，海德格尔在1919年的战时讨论班的讲稿《哲学的观念与世界观问题》中就提出历史的我来对抗胡塞尔的先验的我。这个历史的我在他随后的课程《大学的本质与学术形势》中变成了处境中的我（Situations-Ich），他显然是研究了雅斯贝尔斯的《世界观心理学》（1919）。雅斯贝尔斯谈到“事实的个别生存”，而舍勒在他的《伦理学中的形式主义与质料价值伦理学》（1916）中也已经讲到事实的生命。与他们相比，海德格尔对“事实性”和事实的生命的概念的使用显然较迟。但是，在1919—1920年冬季学期的课《现象学的基本问题》中，“事实的生命”概念就起了主导作用。在1920年夏季学期的课程《直观和表达式现象学》中，海德格尔把直观理解为生命的事实性担心，理解为生命熟悉自己和失去这种熟悉，理解为生命的更新和找回本源。直观是有所理解的，事实性的释义学于此有了根据。当时柏格森在德国很流行，人们把柏格森的直觉理解为一种无方法可言的事情。海德格尔在给雅斯贝尔斯的《世界观心理学》写的书评中批评了柏格森“个别是不可表达的”命题。事实的生命是生存，应该为它找到合适的语言和表达。《直观和表达式现象学》的副标题《哲学概念构造理论》就表明了这一点。在1920—1921年冬季学期开的课《宗教现象学引论》中，海德格尔提出事实的生命是历史的。在1923年夏季课程《存在论：事实性释义学》中，事实性本身是历史的，直观是有所理解地与表达式相关联。在1924年夏季关于亚里士多德的《修辞学》的课上，海德格尔又发展出生存情态的概念，清楚呈现出在世存在的在之中（In-Seins）的基本结构：处在一定情绪中定了调的理解就是能在，它表达在话语中。^[82]这些都是《存在与时间》的基本思想和基本内容。虽然事实性的概念在《存在与时间》中出现得不如在以前那些著作中那么频繁，但它无疑是《存在与时间》的核心概念之一。

海德格尔在这个注脚中说，胡塞尔让我们学会了解决问题必需的工具，自然指的是现象学方法。可是，即使在这个问题上，海德格尔仍然不是在讲胡塞尔的思想，而是在讲他自己的思想。一切理解自己的科学的哲学，其方法是“先天论”。初看起来，胡塞尔对此也会同意。“科学的哲学”（wissenschaftlichen Philosophie）是胡塞尔在《作为严格科学的哲学》中提出的一个概念。胡塞尔在那部著作中区分了两类哲学：世界观和科学的哲学。科学的哲学的意思不是建立在科学基础上的哲学，而是作为严格科学的哲学，其实就是指他的现象学。海德格尔从一开始就反对世界观，有保留地甚至是批判地认同现象学。这里提到的“科学的哲学”很大程度上应该是指现象学，但更可能是他自己的释义学的现象学。“先天论”（Apriorismus）在这里指的应该是存在论，因为前面已经说过，对海德格尔来说，先天的东西就是存在。按照一般的理解，存在论与方法绝不是一回事。但在海德格尔那里，释义学的现象学既是存在论，又是一种方法。因为在这里，释义学不是传统意义上人文科学的辅助学科，而是“事实性的自我解释”，^[83]它涉及的不是纠正对文本的误解或如何理解一个文本，而是生命（存在）通过人的自我理解和解释。生命（存在）需要展开，这种展开是通过人对生命（存在）的理解与阐释发生的。所以海德格尔1923年在弗莱堡大学的演讲就把事实性释义学与存在论相等同，而到了《存在与时间》则是此在的生存论分析就是基础存在论。

既然先天论其实就是存在论，以存在为自己的研究主题，当然与虚构没有关系。但是，对存在的研究，也就是对先在的东西的研究得正确准备一个现象基础。如果说对此在的分析是为一般存在的研究准备基础的话，那么此在通常的日常性就为此在分析提供了最切近的境域。我们不能从实证主义或实在论的角度去理解海德格尔的日常性概念。它不是一个自然主义的概念，而是经过了现象学的还原，只是海德格尔没有明言。后来，对海德格尔日常性思想的误解，往往由于不明白这一点。我们知道，经验在海德格尔那里是一个很重要的概念。它有两层意思：一层是指被经验的东西（das Erfahrene）；另一层是指对被经验的东西的经验（das Erfahren，die Erfahrung）。实际上这两个方面是不能分开的，它们合在一起构成了一个海德格尔在广义上称为“意向性”的复杂结构。它们的统一就是事情本身，现象。因此，“现象”不是被经验的东西，而是经验被经验的东西的模式，即事情显现自己的方式。^[84]我们知道，这原本是胡塞尔现象学还原方法所要达到的目标，海德格尔在这里可以说是挪用了胡塞尔的还原方法。他提出的事实的生命经验已经经过还原了，日常性不是对日常生活的自然主义描述，而是对日常事实性生命经验显现方式的现象学描述。