对心本体的契悟与印证

唐君毅对“心之本体”的契悟与印证的思路十分明确而独特。他首先从“什么是世界？我们当前的现实世界是否真实？”入手进行追问。在他看来，现实世界“是虚幻、是妄，是梦境”。原因在于现实世界是“呈现于时间的”，而“时间中一切事物皆是流转，是无常”。进而，“从时间中之一切事物之流转，及其必须消灭上”，他得出了“此现实世界根本是无情的”结论。由此而否定了现实世界“会有任何意义与价值”。如果相信现实世界有任何意义和价值的话，那么，这种意义和价值也必然当在现实世界之上。然而，唐君毅毕竟是一位追求有情的人生、执着于儒学人文主义理想的哲学家，他并不甘心仅仅这样揭穿现实世界的虚妄、不真实。在他的心中，始终蕴藏着一种要求人向上的渴望。通过反省，他体察到自己内心有一对现实世界之虚幻、残忍不仁以及种种不完善的不满。由此不满，他相信“哲人内心有一个真实的世界、善的世界、完满的世界”。而“我这‘要求一真实的、善的、完满的世界’之要求，是真实的”。由此，他得出了这样的结论：

“在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有恒常真实的根源与之对照。但是此恒常真实的根源，既与我们所谓现实世界之具生灭性与虚幻性相反，它便不属于我们所谓现实世界，而亦应超越我们所谓现实世界之外。但是它是谁？它超越所谓现实世界之外，它可真在我自己之外？我想它不能在我自己之外。因为我不满意我所对的现实世界之生灭与虚幻，即我希望现实世界生灭与虚幻，成为像此恒常真实的根源那样恒常真实。我之发此希望，即本于此恒常真实的根源，渗贯于我之希望中。我因被此恒常真实的根源所渗贯，然后会对于现实世界之生灭与虚幻者，我便不会有此希望。我于是了解了，此恒常真实的根源，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己。我之所以对现实世界不满，即由于我内部之自己，原是恒常真实者，而所见之现实，则与之相违矛盾。我之不满，是此矛盾之一种表现。此内部之自己，我想，即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻，残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善、与完满的根据。我要求恒常、真实、善、与完满，这种种理想，明明在我心中。”^[18]

道德自我源于“内部之自己”，道德自我蕴涵于我的心中。通过上述对心之本体的体证，唐君毅哲学的本体论基点得以确立。然而，人毕竟有群己、人我之分，我所契悟体证到的，是否具有普遍性？这是道德自我能否挺立的关键问题。

对这个问题的回答，唐君毅是十分肯定的。他认为“我之心本体，即他人之心本体”。其理由在于，上述所彰显的心本体之至善性，通过道德心理而发出命令，令现实之人超越自己而视人如己。在唐君毅看来，人类的道德心理是有共性的，他论证道，例如“在坦白、爱真、爱美、向上奋勉、自尊、尊人、乐天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、宽大、爱人以德等道德心理中，我们之所以认其皆含有道德价值，都是直接自其表现超越现实自我的限制处看出”。^[19]诚然，这许多道德心理，均必须预设在自己以外之人或客观的自然存在，只有单纯的自己之超越活动，不能构成道德心理。然而己以外之人与自然等本是与现实自己同时存在的，它们原是道德心理所依以构成的材料。只有自己超越自己，才能达于人与自然。因此，“道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制”。^[20]这表明心之本体，不是一人所独有、独参，“它原是现实的人与我之共同的心之本体”。同时，从认识角度上看，我之认识活动是遍于现实我与他人之身的。由我之有一超越的心之本体，可推知他人亦有一超越的心之本体。我与他人“以认识活动互相交摄，而在超越的心之本体处相合”。

因此，“心之本体即人我共同之心本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。‘有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。’我现在了解心之本体之伟大，纯粹能觉之伟大。我印证了陈白沙所说‘人只争个觉，才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷’。然而纯粹能觉是我所固有，我之要一觉，他便在。从今我对于现实世界之一切生灭，当不复重视，因为我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。”^[21]

但是，在唐君毅看来，这种作为人我共有、作为现实世界之本体、世界之主宰的心之本体是不可见的，必须从心体之用上寻求证会。因为，思想之“能”可跨越在时空之上观照对象，则此“能”之本也必可跨越在时空之上的。而超越时空者其本身是无生灭的，那么，很自然地可以推论，“心体”亦是无生灭的，恒常的、真实的。“思想本身是一纯粹的能觉”，它只有显隐，而无生灭。它无限定之对象，超临于时空之上，所以它能够成为我们思想及反省的来源。“此纯粹的能觉即超越时空与反省，那它便是无限的能觉。”

但是，这种“纯粹的能觉”又不同于一般之“能觉”而和“所觉”相对待。此“纯粹的能觉”作为无限之觉，并不以现实为对象，而是以其身所投出的无限定之影子为对象。就其自身全体而言，这种“纯粹的能觉”有完全之反省与自觉。也就是说，在其自身之全部，同时为“能觉”与“所觉”。因而，“纯粹的能觉”自身也就是“纯粹的所觉”。在这里，“能”、“所”是二而一。从“能”“所”之绝对统一性上说，我们就可以名之为“心之本体”。“纯粹能觉”和“纯粹所觉”是“心之本体”之一体两面，而最终都归依于“心之本体”。通过“心之本体”是“纯粹的能觉”和“纯粹的所觉”的纯对统一，表明其自身为一真实的超越存在。它的绝对性成为我存在之真实根源所在，人们之向善的道德心理意向也就来源于这种“心本体”。由此，可以推导出，超越现实之“心本体”为一无尽善之来源，“无尽之善，都从它流出。”

唐君毅对本心的证立，用他自己的话说，是“乃循西洋理想主义者常用之论证，即自觉之本性原是超时空者，而加以引申”。^[22]其具体的论证方式，是依循近代哲学奠基者笛卡尔的思路。笛卡尔确立了“普遍怀疑”的原则，认为“如果想追求真理，我们必须把一生中所有事情都怀疑一遍”。由对现实的怀疑入手，转而确信做此怀疑的“我思”是不可怀疑的。进而由“我思”证成“我在”、“心在”。同样，唐君毅则由怀疑现世之不仁，转而肯定怀疑此现世不忍之心灵的存在，进而以达成对心本体的体证。如果说笛卡尔是“我思故我在”的话，唐君毅则是“我感故我在”。其差别在于笛卡尔所肯定的是一种理智的心灵，凸显的是一种理性自我反思的能力，确立了“我”是认识主体的真实存在，在主客对立的视阈中，人所认识到的客体，包括被认识世界的本体，都是离不开主体的，它们的存在都是相对于认识主体而言的。而唐君毅所肯定的是一种道德的心灵，挺立的是一种道德自我，确立了“我”是道德主体的真实存在，“我”所体悟到的心之本体并不是在我之外，而在我之内。二者之实质在于理性至上主义与道德至上主义的差别。