哲学作为“经历”的困难

我们认为，以现代生命哲学命名的狄尔泰哲学，是根据哲学的观点从事解释学研究，它“真的想要成为哲学”，而不是想成为学院式消遣的东西。狄尔泰在批评说明心理学的时候，的确发现了描述人的精神生命某些方法论的精华，并且已经感觉到自己应该从心理学中走出来。狄尔泰从心理学中走出来，转向释义学，在这个转向中胡塞尔的思想帮了大忙。^[38]胡塞尔对解释学是有很大贡献的。一方面，胡塞尔对客观主义的批判不仅间接地反对自然科学企图为人文科学提供唯一有效的方法论模式之认识论主张，而且更直接地质疑了狄尔泰要向精神科学提供一种与自然科学同样客观的方法。在这里，我们暂且搁置不表。但在狄尔泰发表《描述与分析的心理学观念》后，同样遭了猛烈的批评。这种批评可以说仍然围绕“关于其他人生活的知识是如何可能的”这一核心问题。

一、狄尔泰仍然陷于对外部世界实在性的信仰之中

狄尔泰生命意义的解释学阐述的第一个困境是：客观性问题。海德格尔认为，狄尔泰的困境是他还是从认识论中提出实在问题。这不能不影响他对人文科学研究的奠基。他基于主观生命体验，基于反省意识的认识论，仍然是从一个无世界的我思出发，仍然是以意识为根据来证明外部世界的实在性。对于狄尔泰来说，理解不是一个直接的行为，而是一个间接的反思过程。这样一来，狄尔泰的人文科学研究就存在困难。这个困难是，基于主观生命体验如何达成客观知识的可能性？

人们一般认为，自从笛卡尔以来，近代西方意识哲学的主要困难是认识论问题，也就是发生在心理之物越出自身而达到一种物理之物方面的问题。众所周知，自从笛卡尔以来，这一点就不为人们所承认。其次，在意向性中，还预设了这样一种假定：一种心理过程总是对应于一种实在的对象。人们原则上要求意识与空间内的对象有某种关系。然而，在种种错觉和幻觉中所显示出来的情况却与此相左。这里形成的这个问题，在结构上是二元的。它建立在两个基本概念上，即内在与超越。内在，指的是我们的意识，它是一个封闭的整体，也就是说，它永远走不出自己，所以叫作内在。超越则是指意识之外的种种事物，它们超越了意识，在意识的彼岸，所以叫作超越。也正因为如此，内在是可以达到的，超越是无法达到的；内在是确定的，超越则是可疑的，甚至是不可知的。如何解决内在和超越的问题就成了西方近代哲学家最困惑的问题。海德格尔认为，即使相信外部世界的人往往认为超越的可能性不需要证明，事实上这个证明从来没有真正成功过。

如果我们在这一点上保持清醒，就不会沉迷于狄尔泰那种阐明人文科学的认识论基础的努力，似乎狄尔泰只要找到这种基础，即生命，然后再把包括自己在内的每一个个人表达往它上面一放就可以了。然而，恰恰是这种“神话”支配着狄尔泰的哲学解释学。海德格尔直截了当地指出，狄尔泰随处都有一种确定的直觉：他的生命体验与客观知识的联系，这也可以从神学上理解他：“他必定只能借助不充分的方法性或概念性的手段来工作，通向根本理解的道路恰恰直接对他阻断了。”^[39]

最终，狄尔泰把所有社会科学都化约成了主观主义。更确切地说，对于狄尔泰来说：“我们意识的事实不是别的，而就是我们所意识到的东西。我们的希望和向往，我们的期待和意欲，这一内心世界本身就是物自体。”^[40]

二、狄尔泰陷于相对主义

狄尔泰生命意义解释学阐述的第二个困境是：在与自然的规律性似乎是对抗的流动的经验领域，如何能够建立起概念来？具体来说，狄尔泰面临的困难是：一方面，他坚持认为所有理解总是相对的，绝不能完全完成的。另一方面，如果所有的理解都是暂时的、相对的，永远不可能有最后定论，那么以这样的理解作为运作方法的解释学，又怎么不会成为相对主义的牺牲品？又怎么能够成为“基础科学”？

熟悉狄尔泰源始问题的人不能不有这样的疑问。尤其是那些认为狄尔泰并未最终抛弃近代主客体分裂的认识论偏见的人，更会觉得狄尔泰解决这个困境的路数最终必然导致：用现代自然科学的精确构架铺陈的具有历史总体性的人文科学，实际上是对理解前提的静态关联。人们认为，无论在哪里，狄尔泰都要把握精神史的关联整体，可是我们的经历却总是以片断的方式进行。经历本身就是在时间中的过程，每一个人的经历都难以在赫拉克利特之河中保持它的同一。我们怎么能够把握这生命本身的本质呢？描述心理学又怎么能够把握这个整体呢？人们或许由此会批评狄尔泰，认为只要像狄尔泰这样来强调“经历”，那么狄尔泰的哲学解释学的实践要么仍然是某种私人的认识形式，也就没有任何值得言说或描述的意义，要么就沦落为同时代的人通过随便什么手段就会带进这样的“经历”。比如，每一个在书籍中已经齐备了的东西，什么“话语的风格”之类的东西，风格仍然被认为打开作者个体性的钥匙，所谓“经历”全都按照所谓“时代的需要”来言说。可以说，这一情节表明描述心理学家狄尔泰与19世纪另一个有代表性的儿子——心理分析家弗洛伊德，最令人注目的文化和升华的一致性。

三、狄尔泰的自我辩护

面对批评，狄尔泰会如何辩护呢？狄尔泰会反诉人们的指控：现在让我们回到狄尔泰是否会陷入历史相对主义困境这个问题上来？人们指控狄尔泰无法实现给人文科学提供普遍有效的知识的初衷，这是由于人们没有理解狄尔泰的历史性概念的真正含义。

在狄尔泰那里，他所进行的是“历史理性批判”，因而他要追问的是“历史知识何以具有客观性”的问题。换言之，狄尔泰能否完成人文科学奠基，就看他是如何做到把相对的、历史的知识纳入一个更深的与普遍有效的东西中。

首先，我们看到，狄尔泰对于自己阐述中的困难是意识到的，但是他认为这种困难似乎是允许的。比如，就生命体验而言，一方面，生命以无数的形式呈现在我们面前，但它所表明的还是有同样一些基本特性。比如，生命本身的表现和精神生活总是会凝固在能够被别人理解的结构化整体中。如果系统的人文科学去分析这些基本结构，对人文科学的理解就成其为可能。归根到底是因为生命在诸如家庭、公民社会、国家和法律、艺术、宗教和哲学这样一些体制中“客体化”了它自身。作为生命和精神的产物，这些体制是可以被人理解的。

例如，一个天才人物之所以震撼和影响我们，是因为他用来概括他的体验的一系列思想和情感都在我们面前展开了自身。他留下来的著作比普通人通过自我观察来描述生命来得更可靠。天才的作品之所以成为我们理解他人及其生命的各种表达过程的很好的中介，是因为它具有一定的稳定性。很多人都说过，有修养的人之记忆力比得上一部活字典。甚至“人们可以像运输某种东西那样，使它脱离讲述者，变成理解者的财富”，“它并不需要我们回溯到它那心理脉络上去”，“任何一种真正伟大的艺术作品，都不希望表达有关创作者的任何东西。它本身就具有真实性——它是固定的、有形的、长期不变的。而且，正因为如此，对于它的某种训练有素的和令人信服的理解才有可能”。^[41]时间可能毁灭一切，只剩下一片思想废墟，但废墟并非等于虚无。

其次，人们的生活都依赖于相互沟通。他们必须使对方了解自己，必须知道其他人所需要的是什么。而人们之所以能够相互理解，就是因为理解过程具有一种基本形式。

狄尔泰把人们结合在一起的理解过程的基本形式，用字母表上的字母那样结合在一起作比。比如，一个语句之所以是可以理解的，是因为各种语词具有一定的意义，以及在各种句法安排下具有某种意味。“狄尔泰理论中的生命是书的宇宙，其中存在着无数的语句，每个句子都有一定意义。但是，生命总是不断地把这些分散的句子综合在一起，得到一个整体性的意义。精神的生命带给这些语句各种丰富的形象。当精神已经在文化作品中客观化时，如果我们不知道如何把僵死的精神从僵化的形式中复活，这种精神生活造成的形象看起来就会像骷髅地一般。”^[42]他说：“存在于一种文化内部的、已经固定下来的行为规则，使各种问候语和鞠躬方式有可能通过它们的细微差别，对其他人表示某种心理态度，并且有可能使这样的表达得到这些其他人的理解。”^[43]狄尔泰在这里似乎也像埃里希·罗克哈特一样，认为“书面的完美形式总有一种独特的耐力，即一种独特的抗塑力量。书面墨迹很难被抹去。书面的完美形式一旦存在，就难以变更……白纸黑字，书面墨迹，以及附加在书面形式之上的可感形式，都获得了一种保护性效果。多亏它们具有此等特性，它们才在时间之流中稳如磐石，不会随着时间的流逝而失去生命力”^[44]。显然，书面形式的稳固性是否稳如磐石不好说，人们所做的事情是否始终“就在它们之内”更不好说，但是狄尔泰认可的是，作为精神活动，它们要被人们理解，就只有通过某种主观的领会行动，通过体验、表达和理解，而所谓的历史知识的客观性就表现于此。

最后，这里的关键点还在于如何看待狄尔泰的“表达”观念：它究竟是个存在论范畴，还是一个认识论范畴？毫无疑问，它在狄尔泰那里是一个存在论范畴，因为表达根源于生命和生活本身所固有的言谈，绝非认识论的、逻辑的。所以，不管经验怎么随着时间流逝，表达总是具有生活的根源。它不会随经验而流逝，也不会被经验所歪曲。通过对表达的理解，我们就能够把握生活。因此，作为动词的“生命”尽管飘忽不定，而作为名词的“生命”却暗示着一个最终的、人们可以指涉的领域，“人们随着词语的使用，从来都自发地存在在那里，人们想要存在或要求存在于其中”^[45]。

狄尔泰坚信客观的科学知识在精神科学的两个层面上乃是可能的。“虽然社会科学和人文科学无法超出对生命的研究，它们却能够理解历史过程中生命的客观显现。它们无法解决涉及价值问题的难题，然而它们却能够表明价值在各个具体社会语境和各种世界观之中的相关性。精神科学超越了纯然的历史研究，它通过比较的方法，可以将一切人类意识所共有的特质发掘出来。”^[46]对狄尔泰来说，生命的表达实际上是生命的“客观化”，我们能够从中获得“客观”知识。像他批判自然科学一样，他也持有在历史研究中获得客观知识的理想。

在这里，有人必定会向狄尔泰提问：在超越生命的哲学活动中如何看待生命的重复？生命是简单重复的吗？我们认为，狄尔泰不必回答这个问题，因为他那里有一种不能表达的究极生命意义的悲凉感。

【注释】

[1]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第54页。

[2]安克施密特：《历史与转义：隐喻的兴衰》，韩震译，文津出版社2005年版，第24页。

[3]Dilthey.Gesammelte Schriften, Bd.V (Ciöttingen:Vandenhoeck &Ruprecht, 1957), s.331.

[4]沃尔夫冈·伊瑟尔：《怎样做理论》，朱刚等译，南京大学出版社2008年版，第1页。

[5]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第51页。

[6]伽达默尔：《解释学、美学、实践哲学：伽达默尔与杜特对谈录》，金惠敏译，商务印书馆2005年版，第10～11页。

[7]伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，郭小平译，光明日报出版社1992年版，第13页。

[8]黄小寒：《“自然之书”解读：科学诠释学》，上海译文出版社2002年版，第264～265页。

[9]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第28页。

[10]洛克：《人类理解论》序言“致读者的书信”，关文运译，商务印书馆1959年版，第13～14页，译文根据原著有些改动。康德将哲学传统的分析技术形容为“整洁严厉的家务活”。

[11]彼得·温奇：《社会科学的观念及其与哲学的关系》，张庆熊等译，上海人民出版社2004年版，第4～5页。

[12]马丁·海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》，赵卫国译，西北大学出版社2015年版，第95页。

[13]Karl Barth.The Word of God and the Word of Man, trans.Douglas Horton.New York:Harper & Row Publishers, 1957, p60-61.

[14]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社2001年版，第213页。

[15]李河：《巴别塔的重建与解构——解释学视野中的翻译问题》，云南大学出版社2005年版，第57页。

[16]证明、正确性等等，都不是解释学真理的本来意义。“人们认为，艺术是什么，可以从我们对现有的艺术作品的比较考察中获知。而如果我们事先并不知道艺术是什么，我们又如何确认我们这种考察是以艺术作品为基础的？但是，与通过对现有艺术作品的特性的收集一样，我们从更高级的概念作推演，也是同样得不到艺术的本质的；因为这种推演事先也已经有了那样一些规定性，这些规定性必然足以把我们事先就认为是艺术作品的东西呈现给我们。”可见，所有证明总不过是基于前提的后补的事情。孙周兴选编：《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年版，第238页。

[17]汪民安主编：《生产（第7辑）：生命政治：福柯、阿甘本与埃斯波西托》，江苏人民出版社2011年版，第49～50页。

[18]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第44页。

[19]斯拉沃热·齐泽克：《意识形态的崇高客体》，季广茂译，中央编译出版社2002年版，第217页。

[20]孙周兴选编：《海德格尔选集》（下），上海三联书店1996年版，第854页。

[21]乔治·斯坦纳：《海德格尔》，李河等译，浙江大学出版社2013年版，第136页。

[22]张隆溪：《阐释学与跨文化研究》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第19页。

[23]雅克·朗西埃：《文学的政治》，张新木译，南京大学出版社2014年版，第46页。

[24]马丁·海德格尔：《形而上学导论》，熊伟等译，商务印书馆1996年版，第110页。

[25]张汝伦：《〈存在与时间〉释义》（上），上海人民出版社2012年版，第157页。

[26]狄尔泰：《历史理性批判手稿》，陈锋译，上海译文出版社2012年版，第32页。

[27]汪民安主编：《生产（第7辑）：生命政治：福柯、阿甘本与埃斯波西托》，江苏人民出版社2011年版，第48页。

[28]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第18页。

[29]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第28页。

[30]安东尼·弗卢等：《西方哲学讲演录》，李超杰译，商务印书馆2000年版，第104页。

[31]黑格尔：《自然哲学》//梁志学：《自由之路：梁志学文选》，商务印书馆2013年版，第457页。

[32]格奥尔格·G．伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，译林出版社2006年版，第177页。

[33]保罗·利科：《承认的过程》，汪堂家等译，中国人民大学出版社2011年版，第93页。

[34]马丁·海德格尔：《时间概念史导论》，欧东明译，商务印书馆2009年版，第18～19页。

[35]保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第48页。

[36]格奥尔格·G．伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，译林出版社2006年版，第186页。

[37]Dilthey.Gesammelte Schriften.Bd.V.s.180.

[38]张祥龙用蚕的生存方式很好地描述意向性思维超越而内在的特点。他说：“蚕要造一个茧，不然就没法进行它的生命活动。它作茧自缚，它在里头，它把它的一切放在‘意识范围’之内。它造这个茧是为了它自己在里边发生变化，变成蛹，变成蛾子。这里面出现了意向性思维，出现了蛹和蛾，这个蛾子最后咬破这个茧，然后飞出去。当然这并不意味着它飞出了所有意识范围，但毕竟意味着飞出了比较狭义的内在性领域……当然也飞出了实在的内在领域，而达到一种意向性的自由空间。”而在胡塞尔看来，意向性空间就可以解决认识论问题，即“本质”与“现象”或“一般”与“个别”本质沟通的问题。参见张祥龙：《朝向事情本身——现象学导论七讲》，团结出版社2003年版，第57页。显然，狄尔泰从心理学转向释义学是深刻地受到意向性理论的影响。根据意向性理论，精神生活本身不能被把握，但是我们能够把握它所意指的东西，能够把握客观的同一性和相关的对象，正是在其中精神生活超越了自身。利科认为，这种意向性思维正是狄尔泰援胡塞尔现象学来奠定他自己的精神结构概念的原由。参见保罗·利科：《解释学与人文科学》，陶远华等译，河北人民出版社1987年版，第49页。

[39]马丁·海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，华夏出版社2011年版，第8页。

[40]格奥尔格·G．伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，译林出版社2006年版，第179～180页。

[41]威廉·狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦译，译林出版社2011年版，第74～77页。

[42]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《海德格尔传》，靳希平译，商务印书馆1999年版，第76页。

[43]威廉·狄尔泰：《历史中的意义》，艾彦译，译林出版社2011年版，第81页。

[44]汉斯·布鲁门伯格：《神话研究》（上），胡继华译，上海人民出版社2012年版，第77页。

[45]马丁·海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，华夏出版社2012年版，第72页。

[46]格奥尔格·G．伊格尔斯：《德国的历史观》，彭刚等译，译林出版社2006年版，第187页。