人的主宰问题

当我们说“自由”，即是在说人的主宰问题；当我们思索“自由”，就是在思索人的主宰问题。自由即是(绝对的)主宰；不自由，则是无主宰性地位与能力。

在人是否是主宰者这个问题上，我们总是神气活现地夸耀自己的非凡至尊，并常自冠之诸如“伟大”、“创举”、“独特”等誉辞，但常常值得怀疑的则是我们始终摆脱不了宗教的纠缠。在这种无法解结的纠缠中我们往往不得不相信上帝的创世说、相信神的全能意志、相信原罪、相信救赎、相信来世和天国，如此等等。当然，我们可以把宗教看成是蒙昧时期的文明形式，即使在今天，我们也只把看成是蒙昧时期文明形式的残骸。当人类跨进了现代文明，我们将可能用现代文明形式来加以反对。

因为当我们为宗教所纠缠时，就是我们被宿命所纠缠。在宿命论面前，我们至少失去了主宰者的地位，因而也就失去了主宰者的能力，把这一切全权交付给了上帝和神，或者说交给了既有的命运。因而，我们必须在不断加速的文明进程中起而反对之，我们反对的开始，即是否定神和上帝，指斥宗教的欺瞒性。因此，我们首先变成了无神论者。但令人忧惧的是，神和上帝被逐出了心灵的殿堂，我们的精神却就此沦为了空虚。但我们的生活却绝然不允许我们拖着这样的“空虚”来消度，于是我们开始了新的寻找，以求获得一个替代物来填充我们虚空的精神世界。我们反对上帝与神，实际也就是反对虚无和缥缈，反对浪漫和虚假，因而我们寻找替代物来填充虚空的精神，亦必使此获得实在为开始。一旦如此着手，我们则重新发现了世界的自主运动，发现了物质的游离，发现了这“运动”和“游离”是从一个环节演变为下一个环节。这样我们发现了一种“主义”，并进而信仰这种“主义”，即唯物主义。于是，我们都成了唯物主义者。虽然我们都成了唯物主义，但按照唯物主义的辩证法规律，唯物主义的存在必有其对立形态，否则唯物主义自身也将不存在，对于唯物主义的对立形态，我们将其称之为“唯心主义”。唯心主义本来是因为唯物主义的存在而存在的，但唯心主义一旦为唯物主义存在的需要而产生，它就企图闹独立，甚至闹主宰地位。其具体表现就是唯心主义太张扬精神的绝对功能作用，具有绝对的主观情味，这种情味很大程度上是与宗教相通，绝对精神不正是变种的上帝和神吗？所以，我们必须拒斥、压制、反对但却不能消灭，因为消灭了唯心主义，唯物主义也就不能辩证地存在了。

唯物主义为什么必须以唯心主义的存在为先决条件？唯心主义为什么能够作为唯物主义的对立陪衬物而存在？这是因为无论其唯心论还是其唯物论，都是追求一种决定论思想(和思维)原则。在唯心主义那里追求一种精神决定论思维和思想原则，精神成为决定、衡量一切的准则和发动一切的动力；同样，在唯物主义那里，追求一种物质(或者准确地讲是客观规律)决定论，物质(客观规律)成为决定、衡量一切的准则和发动一切的动力。

由于唯物主义追求一种物质（或者规律）决定论，所以，科学成为唯物主义信仰者的膜拜对象物。这是因为在唯物主义者那里，科学即是探索，发现客观规律(真理)的行为，所以在其本质规定上，科学与唯物论是保持绝对同一性的。当唯物主义发现科学在本质上与自身同一，它也就必然要借用科学来为自己服务，并且唯物主义只能借助于科学才能完全彻底地实现决定一切、统治一切、支配一切的愿望，达成绝对主宰者的目的。由此，唯物主义者必须公开、全面、彻底地宣传科学、扩张科学的功能，使之无界。这样一来，科学必须走向科学主义。所以，科学主义同样是一种分离于人的主宰地位和能力的力量。因为在科学主义者那里，科学行为就是源源不断地制造客观规律和绝对真理的行为，这些客观规律、绝对真理一旦被制造出来，它就外在于人并成为制约、支配、统治人的强权力量。所以，科学主义只是借用了科学的外套而不是科学，科学主义在本质上是一种物质决定论，是物质决定论的典型体现。因而科学主义成为唯物主义决定论宿命思想、信仰的最坚决鼓吹者，科学主义也成为唯物主义最坚实的基础，更成为唯物主义决战唯心主义以及其他主义的主要战场。由此，科学主义作为一种更为具体、生动、形象的方式和更寓有感召力的宗教性力量制约着人，主宰着人，支配着人的存在、生活与行动，使人更为彻底地丧失了人的主宰性地位，更为彻底地丧失了人的主体性能力。因而，当我们谈论“自由”和思考“自由”时，既不能从宗教出发，也不能从“主义”（唯物主义或唯心主义）出发，更不能从科学主义出发，这正如英国学者F.C.S席勒在《人本主义研究》中所指出的那样，自由这一问题位于引导我们行动的两大设准相遇和相冲突于人的焦点，这个事实产生了自由这问题的困难。因为在席勒看来：

所说的两个设准是决定论这个科学设准和自由这个伦理设准。第一个设准要求将一切事件设想成是完全由它们的前件决定的，以便一旦认识了这些前件就可以肯定无疑地预计事件；第二个设准要求将我们的行动设想成这样：尽管有一切诱惑，完成责任是可能的，这样设想是为了使人在这一词的充分意义上成为负责的和成为一个主动者。显然，这两个设准是相互抵触的，因为如果事件的进程真符合决定论设准的话，便不可能有可供选择的道路(然而事实上，事件往往具有供选择的道路，哪怕这种选择道路具有着某种局限性），因此人除了他实际的行动方式以外不能有其他的行动方式。命令他除去他实际所做的以外采取别的作法也是没有任何意义；无论是好是坏，一些先于他个人的人格和合成他个人的人格的力量似乎已不可避免地为规定出他的预先注定的进程，一直到细微的细节。在关系到这样一个人的时候，谈责任或主动性似乎是笑话；在无穷无尽地退入过去和预示向未来伸展的必然事件的无限系列之中，人只不过是一个短暂的过渡环节而已；因而无论在哪一刹那，也不能说人有独立性或创造性。

因而我们面临了这样一个两难的问题：如果事件的进程完全是决定的，那么一切蕴含着非决定的观念、信仰和说法就必然全部是以幻想为基础的。这个世界事实上就没有任何可供选择的道路，没有离析、偶然和可能了；假设怀疑、条件、挑战、抉择是我们无知的谬见，一个看到存在的稳定和作为整体的实在状况的心灵不可能还有这些谬见。反之，如果事件的进程不是决定的，我们似乎就否定了能够认识和预计进程的唯一假设，并将自然弄成一团混乱。我们不是必须牺牲我们的认识便是必然牺牲我们自己。因为还有什么其他选择能代替这些专断的设准呢？[49]

席勒的意思非常明显，决定论的科学假设是针对我们的认识，或者是对付我们的认识；自由的伦理假设是针对我们自己的生活，或者说是应付我们的生活。二者是对立的，没有调和的中间道路，是牺牲自己的生活还是牺牲自己的认识，这是一个二难选择，但又不得不选择。然而在席勒看来，决定论的科学假设和自由的伦理假设在人的生存运动中又并不绝然地对立和冲突，恰恰是和谐地相处。这在于决定论的科学假设——它显示为一种道德上的鼓励，是一种认识论和方法论的自呈，没有任何力量(东西)引导它离开方法论、认识论领域而进入本质论领域，因此，“决定论者把科学设准看成是一种关于实在的终极真理的表现，但是在实践中科学设准将把自己归结为一种虔诚的希望的表现。如果我知道所有前提的话，我能推算全部后果”[50]。在席勒看来，科学假设与其说是一种积极的认知成就，倒还不如说是一种生活的抱负和希望。这样一来，决定论的科学假设进入了道德领域而与“自由”融一，这是决定论的科学假设之反对自由的非决定论情绪，而不反对自由本身的根本原因。