二元论（）

一元论者以为宇宙万物最后的本质只有一种（或心或物或实体），而二元论者却以为宇宙万物最后的本质有二种（心与物）。

（一）古代希腊的二元论

照通俗的见解，所谓灵魂与肉体二者截然不同。当我们活在世上的时候，则二者共同存在，相依为用。等到人死了，则灵魂脱离肉体而他去。在一般世人，灵魂的观念至为暖昧，没有明确的内容。所以这种见解可名之曰暖昧二元论（Vague Dualism）。这当然不能谓为一种哲学上的理论，但是希腊初期哲学里面，如爱姆匹陀克雷斯（Empedocles，490—430B．C．）的四大（地，水，火，风）与爱憎，亚那克沙哥拉斯（Anaxagoras，500—428B．C．）的物种与Nous（精神），他们这一种具有二元主义色彩的思想去暖昧二元的思想实不甚远。因为他们所谓爱憎，所谓精神，实与物质尚无明显的区别。

希腊大哲柏拉图及亚里士多德（Aristotle，384—332B．C．）的哲学也带有二元论的倾向。柏拉图以理念为实在，视个物为虚幻，固一纯粹唯心论者，但在他方，他以为理念（Idee）表现于个体上面时理念（实有）之外又有非有的存在。他对于非有未有详细的说明，不过指与理念（实有）相反的那种空虚变幻的东西而已。理念为万物的原型，没有定相的非有为万物的材料。宇宙万象皆由二者合成。所以一切个物都系实有与非有的结合。而理念当表现于个体时不能完全表现其真相，只能暂时表现其幻影者，亦正因受着非有的阻碍的缘故。这样，柏拉图也是可以归入于二元论者的。

至于亚里士多德的思想也含有二元论的色彩。他用形相（Form）与材料（或质料Stuff）来说明宇宙万象的生灭。他以为一切事物都由二者结合而成。他所谓形相，与柏拉图所谓理念不同，不存在于材料之外，却存在于材料之中，形相是从材料本身里面实现出来，不是由外附加于材料之上的。譬如种子，各有可以实现的形相，形相从材料逐渐实现，这就是生长变化。这样，亚氏所谓形相与材料，不外是“将成”与“已成”或“未发”与“已发”的关系。在这一方面，他的思想可以说是一元的。可是在另一方面，他又主张形相为原动，材料为被动，形相为能造，材料为被造。例如造屋，计划图案（形相）为原动，砖木瓦石（材料）为被动。又如桃种为被动的材料，桃树为原动的形相，桃种之所以能变成桃树，乃基于桃种里面所含有的“桃树的形相”的推动。使无此种动力，则桃种之变为桃树就无从说明。他并以为形相的实现常受材料的阻碍。观此则亚氏的思想具有二元论的成分甚为明显了。

柏氏和亚氏的二元思想，传到中古，为经院哲学所采用。中古哲学逃不出柏氏和亚氏哲学的范围，所以中古哲学的全部差不多都可以说是二元论。

（二）近代的二元论

近代二元论的代表当推法国的笛卡尔（Descartes）。他以神为无限的实体，以精神与物质为有限的实体。神独立自存，一无凭藉，而精神与物质的存在赖于神。神既为精神、物质二者的基本，故笛氏之说在这一点也可以说是一元论。不过他在其他方面，以为精神与物质二者各自独立，不相依赖，精神自精神，无待于物质，物质自物质，也无待于精神，并且他以为精神以思维为特性，物质以延长为特性，而思维与延长截然两事。所以他的见解是二元的。

笛氏以为生活作用与精神作用不同。生活作用属于我们的物质作用，精神作用则属于我们的非物质作用，二者完全有别。下等动物仅有生活作用，所以不过是一种自动的机器。其见食而趋，被打而啼，都系纯粹的机械作用，并非出诸意识，正和时钟之被拨而鸣一样。至于人类的身体，亦不外为营机械作用的一种装置。人类和禽兽所以不同之故乃在于我们具有精神作用这一点。

精神作用与物体的运动绝对不同。人既兼具二者，则人的身体中不可不有二者相接的地方，因为当外物刺激身体时，我们既能觉知，而当吾心有所意欲时，我们又能发为行动，身心二者的作用每若相通的缘故。这二者相接的地方笛氏规定为脑中的松果线（位于脑的中间）。这松果线为精神作用与物质运动互相交通的地点。而照物理的原则讲，物质的运动是不增不灭的。所以物质的运动虽与精神相接触，因以唤起感觉，但物质运动的量绝不因是减少；同样，心有所欲，我们的精神虽因以唤起身体的动作，但物质的运动的量也并不因是增大。所以精神作用对于物质运动的影响只在于转移其运动的方向，对其运动的量是不能有所增减的。

笛氏对于心物所以相应之故没有完全的说明。所以他的后继者多向此方加以补充。所谓机缘说（偶因说Occasionalism）就于此产生。创立机缘说者为葛阾克（Geulinx，1624—1669）和马尔蒲兰希（Malebranche，1638—1715）。

葛阾克以笛卡尔的思想为根据，以为外物刺激吾心缘是怎样能够发生感觉，非我们所能知道，同样，心有所欲，身体缘是怎样能够引起运动，这也非我们所能知道。所以心的作用不能谓为身体动作的原因，而身体的运动也不能视为吾心变化的原因。真正的原因不当求之于有限的精神与有限的物质却当求之于无限的神。心有所欲，发为身体的动作，此身体上动作的原因为神，意志不过为之机缘罢了。换句话说，心有所志，则身体为神所动。反之，身体上的运动，也不过是精神作用的机缘，就是吾身如有变化，则神就会在吾心中唤起思维。这样，心有所志，神即当用力以运动吾身，而吾身每受外物的刺激，则神即当用力以唤起吾心的感觉。神难道不怕麻烦么？这又不然。心物的作用实都不能唤起神的动作。当神创造心身时，实已造就心身相应的作用。譬如钟表匠所造的钟表，长短二针互相适应，既不是以一针运动他针，也不是钟表匠于一针动时常用自己的力以拨动他针的。

马尔蒲兰希的意见与葛阾克大略相同，以为一切原因皆在神意。所以物与心之间没有直接的因果关系，就是在物与物之间也是一样，是只有偶然的机会的因果关系的。

（三）心身的关系

笛卡尔学派以后，竭力主张二元论者，世不多观。不过精神与身体间相互的关系如何，却依旧为哲学上一大问题。近代哲学上对于这个问题的解释约有二种：即心身交用说（Theory of reciprocal effect）及心身并行说（Parallelism）。

据心身交用说，精神与身体虽截然异质，然当其作用时二者迭相为因，迭相为果，二者互相影响。无形无质的精神，或使脑髓及神经兴奋，或把脑髓及神经的作用加以抑压，因以左右身体上的生理作用；而身体上的诸变动，也藉神经的媒介，以左右我们的精神作用。这种见解的有力的根据，在于经验上的事实。因为心的影响可以及身，同时，身的影响也可以及心，这是彰明昭著的事实的缘故。

反对论一。精神与物质截然不同，精神以思维为特性，物质以延长为特性。性质绝异的事物岂能互为因果？

驳论一。因果关系未必一定以同质为前提。考因果法则的意义没有同质的限制。且反对论谓因果法则不能应用于异质作用之间，然后更根据此理以否定心物间的因果关系，其说为循环论。尽所谓异质本不过是指心物的异质而言的。

反对论二。物质界的因果关系，以物质作用始，以物质作用终。因果连绵有如珠串。物质界一切现象都可以这物质的因果的珠串加以说明。一面既无须精神作用作说明的媒介，另一面也不容精神作用中断其联络。

驳论二。物质界的因果关系，始终不出物质作用之外，这不过是一种学问上想像之谈，绝非真确不易的至理。纵使无机界中有这种事实，然断不能就移无机界的原理强有机界以必从。所以有机界的心身仍得以互为因果的。

反对论三。据能力（energy）常住律方，宇宙间物质的能力是不增不减的。假定物质作用可以为精神作用的原因，则宇宙间能力不会因此减小么？又假定物质作用可以为精神作用的结果，宇宙间的能力又不会因此增大么？

驳论三。这不然。能力常住律的适应范围非仅限于物质方面。物质上的能力与精神上的能力本非异物。物质方面的能力增大，则精神方面的能力减小；精神方面的能力增大，则物质方面的能力减小。由全体观之，初无增减。所以心身交用说与能力常住律并不背驰。

这样，反对论者所持的理由似欠充分，而心身交用说的成立是确有相当的根据的。

至于心身并行说，则与心身交用说相反，以为心身之间，绝不能自有互为因果的关系，而其所以不能的理由详见上述三种的反对论。那末，精神与身体之间实际上为什么会有密切的关系呢？照并行说讲，这是因为心身二者的作用互相并行的缘故。如心有所志则手动，但心不是手动的原因，不过心手二种作用相互并行而已。又如外物刺激身体而引起吾人的感觉，但物不是感觉的原因，也不过身体（神经）的变动与感觉互相并行罢了。精神作用与物质（身体）作用各于自己的系统内有始终连贯的因果关系，断不容异种作用夹杂其间。要之，心身之间是仅有并行的事实而无因果的关系的。

以上二说之中，要以心身交用说较为妥适，自不待言。