王者的怀疑与学者的反思

中观般若学破斥一切实体。一切物、行为乃至果报实际上都是空,轮回与涅槃为一物,佛身亦非真实;它甚至从方法论的角度取消了人们追问“终极实在”是什么的合法性。这些新观念是惊世骇俗的。毕竟,承认因果、业报、三世、善恶,才是佛教;否定业报与因果,实际上就等于否定了佛教,对世俗教化亦无疑是具有破坏性的。因此,当鸠摩罗什高扬“毕竟空”理论时,长安的王者开始表现出怀疑与不满,由此开始了与鸠摩罗什及其门徒的佛学讨论。《姚兴与安成侯书》载:

吾曾以己所怀疏条摩诃衍诸义,图与什公平详厥衷,遂有哀,故不能断理。未久,什公寻复致变,自尔丧戎相寻无复意事。遂忘弃之。近以当遣使送像,欲与卿作疏。箱箧中忽得前所条本末,今送示卿,徐徐寻抚。若于卿有所不足者,便可致难也。见卿未日并可以当言笑。吾前试通圣人三达观以咨什公,公寻有答,今并送。往请此事皆是昔日之意,如今都无情怀,如何矣!^[1]

又僧肇《涅槃无名论》载:

不幸什公去世,咨参无所,以为永慨。而陛下圣德不孤,独与什公神契,目击道存,快尽其中方寸,故能振彼玄风,以启末俗。一日遇蒙答安城侯姚嵩书,问无为宗极。……然圣旨渊玄,理微言约,可以匠彼先进,拯拔高士。惧言题之流,或未尽上意,庶拟孔易十翼之作,岂贪丰文,图以弘显幽旨,则作《涅槃无名论》。^[2]

从这两份材料中,我们基本可以看出这场讨论的来龙去脉。姚兴深味般若义,就一些疑惑之处提出意见,求教于鸠摩罗什。鸠摩罗什做出初次答复不久后就病逝了。但讨论没有停止,姚兴又将自己的想法书与其弟姚嵩,姚嵩随即回信,提出相关意见,最后,深得鸠摩罗什中观之旨的弟子僧肇看到了姚兴答复姚嵩的书信,其中“无为宗极”即涅槃的问题引起了僧肇的兴趣,于是他也加入了讨论,完成了《涅槃无名论》,算是自己对此次讨论形成的一个理论结果。至于姚兴、姚嵩等是否完全同意僧肇的观点,则没有相关的历史记载。

讨论的主题是三世因果及其与圣人的关系。《姚兴与安成侯书·通三世论》:

曾问诸法师明三世或有或无,莫适所定。此亦大法中一段处所,而有无不泮,情每慨之。是以忽疏野怀,聊试孟浪言之。^[3]

姚兴询问法师,希望给三世做个断定:有,或者无。但鸠摩罗什秉持一贯的中观立场,不言是有是无,只说有无不能分离,所以,三世或有或无,非有非无。这让姚兴感到不满意,因此,他发表了自己对三世因果的看法。^[4]

余以为,三世一统循环为用。过去虽灭其理常在。所以在者,非如《阿毗昙》注言,五阴块然喻若足之履地,真足虽往厥迹犹存。当来如火之在木,木中欲言有火耶,视之不可见;欲言无耶,缘合火出。经又云,圣人见三世。若其无也,圣所见。若言有耶,则犯常嫌。明过去未来虽无,眼对理恒相因。苟因理不绝,圣见三世无所疑矣。

…………

众生历涉三世,其犹循环,过去、未来,虽无眼对,其理常在,是以圣人寻往以知往,逆数以知来。^[5]

三世因果统一了世间法,世间法循着三世因果的理则而生灭变化。过去已灭,但因果业报之理还是常在的。所谓常在,并不是《阿毗昙》所说的“五阴”诸法的独立自在,而是希望晓谕,三世因果之理与三世业报的种种现象就如同木与火的关系。木中无火,但木中有生火的可能性;一旦因缘聚会,木中生火则成为现实。因此,三世因果的理则常在,而三世轮回的具体现象生灭不已。对于涅槃的圣人来讲,循着这个理则,就可以观照三世诸法。

姚兴谈到了两个问题:第一,诸法虽无常生灭,但其生灭之理却常在不灭;第二,圣人寻理而见三世诸法。可以看出,姚兴对佛学理论已有了自己的发展。首先,他树立了“理”,“理”是三世诸法的普遍法则,中观般若学破斥毗昙学之三世实有观,并不意味着将缘起、因果理则都破斥掉了。因此,“理”是一个本体论的概念。其次,他将“理”与圣人这个主体联通起来解释,认为圣人对世界的观照就是以完全掌握了这个“理”为条件的。因此,“理”又含有圣人智慧之义。

除了实在之“理”,姚兴认为,通晓“理”的圣人亦属实在。他说:

诸家通第一义,廓然空寂无有圣人,吾常以为殊太遥远不近人情。若无圣人知无者谁也。^[6]

坚持“毕竟空”,则“无有圣人”。姚兴表示不能赞同。以济俗的效果而言,无有圣人不近人情;从王者的统治需要看,如无圣人,则没有知“性空”理的主体。那么,这个“与空同体”的圣人究竟如何存在呢?

圣人之教,玄通无涯,致感多方,不可作一途求,不可作一理推。故应粗以粗,应细以细,理固然矣。所以放大光明现诸神变者,此应十方诸大菩萨将绍尊位者耳。若处俗接粗,复容此事耶?《阿含经》云……圣人亦入鹿马而度脱之。当在鹿马,岂异于鹿马哉?若不异于鹿马应世常流,不待此神变明矣。每事要须自同于前物,然后得行其化耳。^[7]

圣人具有“玄通无涯,致感多方”的性质。此即类似于慧远以佛法身能以神通感应四大,以无限的形象在众生中显现。而在此过程中,圣人本身却始终保持着清净神圣,不受染污。由此可见,姚兴“圣人”大致等同于慧远的“法身”。

王者姚兴对毕竟空理论的反思亦流行于鸠摩罗什的弟子之中。

每至苦问:“佛之真主亦复虚妄,积功累德,谁为不惑之本?”或时有言:“佛若虚妄,谁为真者?若是虚妄,积功累德,谁为其主?”^[8]

慧叡记载了当时鸠摩罗什弟子向鸠摩罗什反复追究的问题:倘若一切均为性空假有,修行乃至成佛的主体是什么?如果佛亦属虚妄,那么,谁才是最终觉悟了的至真至切的实在者?僧叡更明确指出:

至如《般若》诸经,深无不极,故道者以之而归;大无不该,故乘者以之而济。然其大略,皆以适化为本。应务之门,不得不以善权为用。权之为化,悟物虽弘,于实体不足。^[9]

僧叡认为,般若用性空统摄一切,其“于实体不足”的缺陷已经表露无遗了。

在鸠摩罗什门下访学了近四年的远法师弟子竺道生则在《妙法莲华经疏》中提到:

往日闻佛说波若诸经,闻之疲懈,唯念空无相而已。^[10]

道生在建康弘法时结下的好友慧琳法师亦在《龙光寺竺道生法师诔》中这样描述道生长安访学经历:

用是游方,求诸渊隐。虽遇殊闻,弥觉同近,涂穷无归,回辕改轸。^[11]

可见,与僧叡一样,道生亦认为《般若经》“唯念空无相而已”,故令人“闻之疲懈”;而当他向鸠摩罗什“求诸渊隐”时,虽然时有新异的见闻,但其阐明的道理却都是一样的,此理即指鸠摩罗什的非有非无、毕竟性空的中观思想。在道生看来,鸠摩罗什及其所宣般若学是“涂穷无归”的,即无限地清除与破斥而无所归宿。慧琳法师说,正是出于对长安之学的不满,道生终于在公元408年左右“回辕改轸”,“中途还南”。根据《高僧传》记载,道生南还时赍僧肇《般若无知论》,至庐山交予慧远僧众阅读,从而引发了刘遗民与僧肇“各标其本”的书信争论。在这场争论中,道生发表了何种意见,我们不得而知。不过,第二年,道生离开庐山来到建康后,即写出了《二谛论》《法身无色论》《佛性当有论》《佛无净土论》《应有缘论》等著作。这些作品虽然已经佚失,但从篇名上看,道生思考的中心问题不再仅仅是般若学的“空”“无相”,而是集中落在“佛”“佛性”“法身”等观念的讨论上。既然道生并不赞成“除穷无归”的“毕竟空”义,那么,他的“法身”等观念大概也是站在“妙有”立场上的。

王者姚兴的怀疑与学者们的反思说明,中观般若学流行的中心地区——长安已经开始酝酿一种关于般若学的怀疑论,其目标则指向建立确定不空的实体。《喻疑》写道:

如其所探,今言佛有真业,众生有真性。虽未见其经证,明评量意,便为不乖。而亦曾问:“此土先有经言,一切众生皆当作佛,此云何?”答言:“《法华》开佛知见,亦可皆有为佛性。若有佛性,复何为不得皆作佛耶?但此《法华》所明,明其唯有佛乘,无二无三;不明一切众生皆当作佛。皆当作佛,我未见之,亦不抑言无也。”^[12]

在长安僧侣对“实体”的“苦问”中,鸠摩罗什对于消除怀疑无能为力,中国僧人开始关注与《般若经》相异的、阐述确切之“有”的经典,这就是《法华经》。应该说,追求实体的理论取向在《妙法莲华经》译出后受到了更为强烈的激励。