“圣人”理想与“逍遥”主体

魏晋时代另一个具体的中心问题就是:理想的圣人究竟应该怎样?在传统的儒学中,圣人是有功烈于人民者,是有伦理德行者,是被古典制度赋予高尚身份者,更是具备儒家智慧与才行者。拥有上述品质的圣人为天下制定礼乐,并以“礼法自任”。与古典的儒家不同,玄学“崇本”,在现实历史中,关注那些能够超越名教的现实格局、更新礼法的因素,而其所崇拜的最高的精神目标——圣人,由“礼法自任”转向了“逍遥浮世”。

“逍遥浮世”发端于人生中的困境体验。《列子·杨朱篇》^[29]道:

百年,寿之大齐。得百年者千无一焉。设有一者,孩抱以逮昏老,几居其半矣。夜眠之所弭,昼觉之所遗,又居其半矣。痛疾哀苦,亡失忧惧,又几居其半矣。量十数年之中,逌然而自得亡介焉之虑者,亦亡一时之中尔。^[30]

人生在世,大多不能掌控自己的命运,而首先就是不能决定自己的寿命长短。即便有得百年者,“孩抱”与“昏老”占其半数,“夜眠”与“昼觉之所遗”又居其寿所剩之半数;人与外物相刃相靡,痛疾哀苦、亡失忧惧之愁困又占据剩下的半数光阴。人生真正“逌然而自得”的时光实为稀有。《庄子》将人生存的现实过程本身视为自由得以实现的一道难题,显然,玄学继承了这一传统。

玄学认为,人无法“逍遥浮世”,首先的羁绊来自于自己的自然生命。王羲之在《兰亭集序》中写道:

夫人之相与俯仰一世,或取诸怀抱,悟言一室之内,或因寄所

托,放浪形骸之外。虽趣舍万殊,静噪不同,当其欣于所遇,暂得于己,快然自足,曾不知老之将至。及其所之既倦,情随事迁,感慨系之矣。向之所欣,俯仰之间,已为陈迹,犹不能不以之兴怀。况修短随化,终期于尽。古人云:“死生亦大矣,岂不痛哉!”^[31]

生之短暂,死之可期,人必然地要受到自然最为酷烈的奴役形式——死亡的限制。人们一旦对无所逃遁的死亡大限有所察觉,哀痛与畏惧之情就在所难免了。玄士们对此满怀深切的同情与悲悯,具有要从死亡大限中超脱出来的极大愿望。因此,玄士们提出,“形骸”对人来说是一种束缚(“累”),“夫形也者,物之累也”^[32],倡导“遗弃形骸”而“除其累”,而做到“忘形”则是在生命过程中的“得意”。

除了自然生命的约束之外,还有一重自我设置的障碍,即哀乐之情与利害之欲。《庄子》曾将哀乐之情作为人直面必然性时所无法排拒的心理状态。

夫天下之所尊者,富贵寿善也;所乐者,身安厚味美服好色音声也;所下者,贫贱夭恶也;所苦者,身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音声;若不得者,则大忧以俱。其为形也亦愚哉!^[33]

哀乐之来,吾不能御,其去弗能止。悲夫,世人直为物逆旅耳!^[34]

《庄子》以为,物欲、名利以及人趋利避害的自然本能都是引发人之哀乐之情、利害之欲的种种必然性。后来,玄士何晏亦承袭《庄子》排拒“哀乐”之说,精论“圣人无喜怒哀乐”之说,而钟会等人述之。阮籍则在《大人先生传》中反对“竭天地万物之至,以奉声色无穷之欲”,致使“上下相残”,处“亡国戮君溃散之祸”^[35]。王弼《老子注》言:

故灭其私而无其身,则四海莫不瞻,远近莫不至;殊其己而有其心,则一体不能自全,肌骨不能相容。^[36]

自然之身、私己之情都似乎化为一种“异己”力量,不仅取消一个个体“逍遥浮世”的可能性,甚至取消这个个体生存的可能性。只有“灭私”“无身”,才能实现“逍遥”。如何做到呢?玄士说要与万物同体,聚散变化,随顺自然。不过,人自觉地消失在自然之中,是否真正的解脱之道,还需要进一步探讨。

在玄学视野中,“有为”是人生的另一类困境。王弼说:

自然之质,各定其分,短者不为不足,长者不为有余,损益将何加焉?^[37]

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为。造立施化,则物失其真。有恩有为,则物不具存。物不具存则不足以备载矣。地不为兽生刍,而兽食刍;不为人生狗,而人食狗。无为于万物而万物各适其所用,则莫不赡矣。若慧由己树,未足任也。^[38]

巧愈思精,伪愈多变,攻之弥甚,避之弥勤。^[39]

天地万物均有自己的本然面目,无为无造,无雕无琢。万物不齐,宜听之不齐。如果以己之意,“造立施化”,则是“有为”。王弼认为,在“有为”之中,“有为者”沉溺于欲望的诉求致使“伪巧”丛生,而作为对象的“物”亦因委曲于人欲的尺度而“失其真”,“不具存”。在这里,王弼提出了一个玄学家普遍同意的观点:无为。“无为”即随顺“自然”。所谓“自然”,即“自己如此之意”^[40]。

儒家提倡“有为”,并为“有为”制定了名分,包括“君”“臣”“父”“子”“兄”“弟”等等,从这些名分中又生发出种种道德规范,如“仁”“义”“礼”“智”“孝”“悌”“忠”“信”等等,认为人应该在这些名分规范序列之下有所作为并展现自我。而“自然”却是反对将人陷溺于名分序列之中的。于是,社会名分成为人之又一困境。嵇康说:

洪荒之世,大朴未亏。君无文于上,民无竞于下,物全理顺,莫不自得,饱则安寝,饥则求食,怡然鼓腹,不知为至德之世也。若此,则安知仁义之端,礼律之文?……造立仁义,以婴其心;制为名分,以检其外;劝学讲文,以神其教。故六经纷错,百家繁炽,开荣利之涂,故奔骛而不觉。^[41]

下逮德衰,大道沉沦,智惠日用,渐私其亲。惧物乖离,攘臂立仁,利巧愈竟,繁礼屡陈,刑教争施,夭性丧真。^[42]

自然即“至德”之原,而礼教则是对自然的反动,使人“夭性丧真”。阮籍在《大人先生传》中把名教之世嘲笑为“裈裆”,而“君子”则是“裈中之虱”,自以为“中绳墨”,“得其所”,实则身处困境,毫无自由可言。

汝独不见夫虱之处于裩之中乎……自以为得绳墨也。饥则啮人,自以为无穷食也。然炎邱火流,焦邑灭都,群虱死于裈中而不能出。汝君子之处区之内,亦何异夫虱之处裩中乎?悲夫,而乃自以为远祸近福,坚无穷也。^[43]

在这里,阮籍为“逍遥”设置一种生存背景,即“逍遥者”必须远离名教的尺度,远离“君子”的社会。

今先生乃被发而居巨海之中,与若君子者远,吾恐世之叹先生而非之也,行为世所笑……吾为先生不取也。于是大人先生乃逌然而叹,假云霓而应之曰:“若之云,尚何通哉?夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形,天地制域于内,而浮明开达于外,天地之永固,非世俗之所及也。”^[44]

庄子曾要求个人只有“削迹捐势”“潜隐个性”,不被世界或环境所发现,才能够获得逍遥。而阮籍的“大人先生”亦采取了《庄子》一书中的圣人之道:大人先生独居于“巨海之中”,“逍遥浮世”,就如同《庄子》的樗木逍遥于“无何有之乡”“广寞之野”。

“逍遥”的阻碍来自个体之形、情、欲的限制,有为、有功的囿苑,礼教名分的囹圄;只要消除这些困境,“逍遥”的主体便显现出来了。在玄士们看来,那才是具备自由独立性的圣人之我。

如果说,逍遥必须摒除自然生命与社会生活的禁锢,那么,这个逍遥的圣人之我究竟是什么呢?严格来说,丧失哀乐情欲、拒绝社会生活、逃离名分秩序、漠视道德伦常,所剩的只能是畜类的状态了。这种“自我”观念在庄子那里是成立的,他用大智慧将主体还原到最原始的存在。玄学则提出,所谓逍遥,应该是明“心”见“性”。

寂然至无是其本矣。故动息地中,乃天地之心见也。若其以有为心,则异类未获具存矣。^[45]

王弼说,个人所有精神活动的本质属性是“私”,这是一种“有为”。唯有“无心”,才能见“天地之心”,即实现天人合一。根本的“天地之心”也就是“性命之常”。“归根曰静……静则复命……复命则得性命之常。”^[46]

郭象亦主张,天地万物(包括人在内)都有“自然之性”。如果有违于自然,则性命丧矣;反之,若能顺其性,展其能,弃彼任我,即全其真性。全其真性,则“极大”“极小”,均获自由。所以,适性即可逍遥。

凡所谓天者,皆明不为而自然。

……

言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。^[47]

性之所能,不得不为也;性所不能,不得强为;故圣人唯莫之制,则同焉皆得而不知所以得也。^[48]

夫声色离旷,有耳目者之所贵也。受生有分,而以所贵引之,则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,则聪明各全,人含其真也。^[49]

苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣。故小大虽殊,逍遥一也。^[50]

郭象从王弼“无”的哲学那里学到了将“性”与人的各种具体精神现象分离开来,提出“使耳目闭而自然得者,心知之用外矣。故将任性直通,无往不冥,尚无幽昧之责,而况人间之累乎”^[51]!即是说,对“心”,要有“无”的功夫;对“性”则要“任”行。但是,他并不将“性”归结为绝对抽象的“无”,而是将儒家的伦理秩序与道德法则重新纳入人之自然本性的内涵之中,因此,郭象的“性”是内容明确、具体恒常的“有”。他说:

夫人之一体,非有亲也;而首自在上,足自处下,府藏居内,皮毛在外;外内上下,尊卑贵贱,于其体中各任其极,而未有亲爱于其间也。然至仁足矣,故五亲六族,贤愚远近,不失分于天下者,理自然也,又奚取于有亲哉!^[52]

夫仁义者,人之性也。^[53]

仁义自是人之情性,但当任之尔。^[54]

在郭象那里,“性”是一种“有”,规定上下、尊卑、贵贱的礼教即人的自然之性。人应当循性直往,做到“足性”“任能”,自然逍遥。

公元312年,郭象逝世。就在这一年,佛学大师道安出生。^[55]两年后,另一位佛学大师支遁出生。历史的巧合颇具象征意味。郭象以后,玄学再无理论创新,其个中包含的思想元素却以不间断的方式在东晋佛学中延续着,并得到了新鲜的阐明与探索。从佛教方面来看,鸠摩罗什来华之前,东晋佛学的一个基本要素就是“玄学化”。在纯思辨领域,“玄学化”特点,如上所述,包括:

一,将世界哲学地区分为“本”与“末”的领域,“末”依据“本”而得以成立;真知只在万物之宗,若属意一般现象的“末有”,则不能知万物之宗。二,把“逍遥”看成人生目的,而实现“逍遥”就是见“性”足“性”的过程,从这个意义上说,逍遥的主体就是“本原”规定的、与各种具体身心现象相分离的不变之“性”。在这两个思想原则的作用下,东晋佛学成为探讨“至极实在”以及如何体证它以实现解脱主体的学问。

此外,“玄学化”还隐藏了两个问题意识。第一,“本”“末”不一,但同属为实有,如何解释“末”歧出“本”而表现为与“本”不一致的存在?第二,“性”作为实现逍遥的主体,到底应该是什么?在后文中我们将看到,六家七宗的思想表现为这两个问题意识的内化,即是说,它自觉或不自觉地阐明了这两个问题的佛教答案。