辩证思维之雏形

摹略万物之然，论求群言之比。

——《小取》

温公颐先生著《先秦逻辑史》，称这两句话表达了墨家“论辩”的两大原则，这是很有道理的。同时也反映了墨家论辩逻辑的两大观念和两个基本方法。

“摹略”两字，根据《说文》、《广雅》的解释，有“探讨”、“搜求”之意。“万物之然”，指自然界中实际事物的本来面目。《墨辩》主张“摹略万物之然”，描述概括万事万物的真实情况，这和认识论上的反映论原则相适应，是从逻辑学角度强调概念对自然对象之物作模拟概括，需由现象深入到本质，不断探索事物之“所然”，以掌握事物的内在本质。这表明，后期墨家已意识到逻辑活动也可以由已知到未知，获得关于事物的“真知”，从而为论辩奠定可靠的基础。从这样的意义上讲，《墨辩》的“摹略万物之然”的“然”，不仅指事物对象之“所然”，即它的一定表现形式，而且涉及事物之“所以然”，即其内在本质和规律。所以，《墨辩》又注重论辩中的“明故”、“求因”、“察类”，都和“摹略万物之然”的原则密切相关。

“论求群言之比”，对各种言论进行综合分析和比较，这是对逻辑论辩所讨论的对象——各家名辞言说加以比较鉴别，以探求如何用准确的言辞作出表述。和“摹略万物之然”相比，它更多地注意把模拟概括的“万物之然”者，表之于语言文字，这就需要对不同的表达方式作比较考察，以弃粗取精，由表及里，达到逻辑言辞的准确和可靠，这又反映了朴素辩证思维对逻辑论辩过程的渗透。

以名举实。

——《小取》

“以名举实”是《墨辩》对名实关系的基本概括。这个概括，从认识论意义上讲，强调了名称是对实际事物及其属性的反映和模拟；其逻辑学意义，则指明了正确制定名称概念的基础和条件。

《墨辩》对“名”与“实”这两个概念分别有具体的解释。名与实首先是认知过程的两个基本环节，涉及主观与客观、概念与对象之间的关系。

其次，“名”与“实”作为概念也有其确定的逻辑内涵。《经上》篇就揭示了名与实的对应关系，《经说上》篇进一步指出：“所以谓，名也；所谓，实也。”是说所谓“名”者，乃人之所以谓，即人给予实际事物的称呼。而“实”者，是人有“所谓”的对象，即名称所指称的实际事物。

事实上，《墨辩》已经意识到名称的制定要以“拟实”、“举实”为依据，又确立起“名实耦，合也”的命题，规定了名实关系的对应格局。这就阐明了正确制定名称的基础和条件：“名”须符合“实”，“实”亦须符合“名”。所谓“名”之正，是指定“名”要深刻地表述事物的实际内容。

可以说，“以名举实”的命题，是概括了《墨辩》的制“名”理论。后来对荀子朴素唯物论的“正名”说产生了积极影响。荀子讲“制名以指实”，提出“制名之枢要”在名实一一对应，就包含着《墨辩》“以名举实”的思想因素，涉及了对名实关系的辩证思考。

名：达、类、私。

——《经上》

这是《经上》篇对名称概念所作的分类。《墨辩》将“名”划分为达名、类名、私名三种，包含有认识论和逻辑学两方面的内容。

从认识论上说，这种划分涉及人们对客观事物本质的不同程度的认知和理解，也涉及对事物间质的差别性的把握。就逻辑学而言，是按名称概念外延的大小及使用范围加以划分的。《墨辩》对名称概念的分类考察，是对概念论思想的具体化和深入化。

从概念论的角度看，达名的外延最广，使用范围最大。《经说上》篇指出：“名：物，达也。有实必待文多也。”如定名为“物”，就是通达宇宙间芸芸万物，皆可以“物”名之。这样，达名就成为一普遍名称，后来被荀子称为“大共名”。《荀子•正名》篇说：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。”

类名，即一类事物之名称，相当于墨家“类、故、理”三物逻辑中的“类”概念。类名的外延，限于同属一类的各事物。类名的确定，是以揭示同类属性为前提，并表达与他类事物的区别。故《经说上》篇说：“命之马，类也。若实也者，必以是名也。”（譬如对马的命名，就是个类名。事实上同一类马，必然以“马”来命名。）

私名，指专有名称、个别概念或称单独概念。其外延只限于某一特定的个体，如《经说上》篇说：“命之臧，私也。是名也，止于是实也。”“臧”这个“名”，是指“臧”这个特定的人。故私名的确定，是和具体事物、特定对象一一对应的。

正名者彼此。

——《经说下》

在“以名举实”的基础上，改造和重建逻辑学上的“正名”观念，是后期墨家对名实关系之辩的一个新贡献。《墨辩》说：“彼：正名者彼此。彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，彼此亦可。”彼，指以名称表达对象的规定性，其正名应以明确区分彼此为前提。彼与此的真实关系：彼就限于彼，此就限于此；“彼”作为实际对象，“此”作为表达对象的名称，两者有明确区别，但又一一对应，遵循“名实相符”的形式逻辑同一律。如果认为彼即是此，此又是彼，导致彼此不分、名实混淆，那是不可以的。

在后期墨家看来，正名的前提就是要区分彼此，给予“彼”（对象）质的规定性。“彼”就是指“彼止于彼”，对象就是限于特定的对象，这是确定的。而“此”则指“此止于此”，限于“此”的范围，也是确定的。彼、此之间是有明确的区分，但又有一一对应的关系。这样，所谓“正名”，就是须符合彼之“实”，不允许有“彼且此”、“此可彼”的彼此不分和名实混淆。此即《经下》篇所说：“循彼循此与彼此同，说在异。”可见，“正名者彼此”，是要求在明确彼此之分的基础上，使彼此对应、名实相符，遵循形式逻辑的同一律原则的。它和认识论上揭示客体与主体关系的实质，也是相适应的。“正名者彼此”的命题，还从逻辑学上界定了“彼”、“此”二概念的内涵。同时告诉人们：名实关系的要害在实现彼与此的一一对应，达到主观见之于客观。联系认识论上的主客体关系来阐述正名逻辑上的彼此关系，反映了后期墨家对春秋以来朴素辩证法名实观的继承和发展。

论诽：诽之可不可，以理之可诽，虽多诽，其诽是也。

——《经说下》

老子的“无名”、庄子的相对主义诡辩，构成了先秦道家逻辑的两极，都体现着怀疑主义的特征。道家的怀疑主义逻辑片面地强调概念的灵活性而否认概念的相对稳定性和质的规定性，把逻辑思维引向了谬误。

另外也要看到，在儒家的独断论逻辑和名家公孙龙绝对主义逻辑盛行的情况下，相对主义、怀疑主义都能帮助人们从“独断的迷梦”中惊醒过来，由此构成逻辑发展中的一个必要环节。列宁在《哲学笔记》中指出：“辩证法包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。”同样，道家的相对主义、怀疑主义也不是与辩证法绝缘的。

事实上，当《墨辩》在逻辑上批判老庄的相对主义、怀疑主义时，客观上也激活了辩证法因素，更便于吸纳为自己的思想因素，为其从形式逻辑走向辩证逻辑打开了通道。例如，《经下》篇说：“诽之可否，不以众寡，说在可非。”“诽”即批评、否定。认为批评或否定某一个论题，不在次数的多少，而在于有“可诽”的根据和道理。《经说下》篇进一步解释：“论诽之可不可，以理之可诽，虽多诽，其诽是也；其理不可诽，虽少诽，非也。”认为正确的批评在于有道理，有根据有道理的批评，再多也是正确的，而如果缺乏批评的理由和根据，则虽批评不多也是不行的。

这里，《墨辩》关于逻辑论辩中的批评原则的阐述，涉及了批判中的继承和吸取的问题。

止，因以别道。

——《经上》

逻辑上的推理或论辩，都会涉及对相反命题是非、对错的认识和判别，即要证明正确命题，反驳错误命题。所以，证明与反驳是逻辑推理或论辩中相反相成的两个方面。合理地应用证明与反驳的手段来实现推理论辩的目的，是逻辑思维中的两点论和辩证法。

对此，《墨辩》提出“止”、“诺”两种方法来论述证明与反驳的并重。《经上》篇说：“止，因以别道。”“止”，本意是对论敌命题的反驳；“道”，即逻辑推理的合理根据。推理是否合道，可用“止”（反驳）法加以区别。《经下》篇又说：“止，类以行人，说在同。”据《经说下》篇的解释：“止，彼以此其然也，说是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。”是说“止”（反驳）依据“以类取、以类予”的原则，可用“类同”证明之，同时以反驳其“非类”而证明其“同”，这叫“止类”。若彼以为“此然”，需说明其“此然”之故；我以为“此不然”，即以其反证来确定“此然”之妄。

《墨辩》所谓“诺”，意指“答”，是论辩双方用对答的方式作反驳和证明。《经上》篇指出，“诺”的应用有五种反驳方法。《经说上》篇解释这五种反驳方法为：其一，相从，先曲从论敌之说，再将之引入谬误；其二，相去，先证明与论敌相反之论题为正确，再反驳论敌的论题；此外，还有知之“诺”，“是”之诺及“可”之诺，更以先哲所云，或彼此共同认可的真理，或符合实际的确论，作为反驳的根据，这就显得十分有力而毋庸置辩了。

同异交得。

——《经说上》

已有学者注意到《墨辩》的“同异交得”命题包含有辩证逻辑的因素。冯契先生曾指出：“同异交得的思想虽不能说是辩证法的矛盾观，不过，它确实向我们揭示了：在最普遍的逻辑思维中已经含有辩证法的因素。”问题在于，对“同异交得”命题中的辩证逻辑因素需要作进一步的探索和分析。

《墨辩》讲“同异交得”，是直接针对惠施“合同异”观念的。《庄子•天下》记有惠施“历物十事”，其中有一论题是：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”惠施虽提出类与属的从属关系以考察同异之辨，但他强调万物都有其相似之处而为“毕同”，又都有其差别之点而为“毕异”，夸大事物同异关系的相对性，抹煞事物间质的差别，得出万物“毕同毕异”、“天下一体”的相对主义结论。

《墨辩》则克服了惠施的相对主义倾向，从绝对与相对的辩证关系上考察同异之辨。首先对“同”、“异”概念作逻辑界定：分“同”有“重同”、“体同”、“合同”、“类同”四种，别“异”有“二”之异、“不体”、“不合”、“不类”四种，又以“异”定义“同”，称“同，异而俱于之一”，认为相异的事物在某一点上相共，即称为“同”。进而断定“同异交得，放（仿）有无”，肯定了同异关系犹如有无关系那样，既有区别又互相交织转化，存在着矛盾统一的关系，这包含着辩证法因素。

抚坚得白，必相盈。

——《经说下》

坚白之辩是先秦名辩思潮中的一个重要论题。名家论坚白，多以“坚白相离”为立论根据，易导向诡辩。公孙龙的“离坚白”论就是个典型。

公孙龙在讲“白马非马”的同时，主张“离坚白”，以为“坚”与“白”两种属性不能同时存在于白石头之中，对同一块石头而言，“白”与“坚”两者是分离的。在公孙龙看来，人的视觉与触觉是差别而分离的，故两者分别得到的石头的两种属性也是差别而分离的。当眼见石之“白”时，“坚”则离；手拊石之“坚”时，“白”亦离，此叫“藏”。强调：“离也者，天下故独而正。”这样，公孙龙就夸大了“坚”、“白”两种属性的差别和分离，并加以绝对化，视之为可以离开具体事物而各自独立存在的。

对此，《墨辩》作了批判。它坚决否定了有离物自存的属性。《经上》篇说：“坚白不相外也。”《经说下》篇解释：“石一也，坚白二也。而在石。”从感觉上讲虽有白与坚两种属性，但同内在于一石。《经说上》篇又说：“坚白之撄相尽。”此处“撄”，相得；“相尽”，即相容。是肯定了坚白相得相容。故曰：“抚坚得白，必相盈。”“盈”，充盈。这句话强调了坚、白二属性是充满于一石之中，坚白是相因而又相联系，二者间存在着辩证统一性。

有指于二而不可逃，说在以二参。

——《经下》

这段话，可视为后期墨家对指物关系作辩证考察的产物。指物关系之辩，实际上是“白马非马”、坚白之辩的逻辑提升，因公孙龙作《指物论》而出名。就其内容而言，指物关系之辩涉及概念与实物（名与实）、一般与特殊（共相与殊相）的关系。当公孙龙将指物关系之辩引向相对主义诡辩时，《墨辩》则通过批判的重建，说明了指物关系的辩证性，为古典中国的辩证逻辑增添了一项新内容。

公孙龙说：“物莫非指，而指非指。”他从先验主义概念论出发，认为“物”皆是“指”（概念）的表现，所以“物”的属性（共相）可以指认。但“指”却可以离开“物”而独立存在于概念世界中，即“指”可以“自藏”。《指物论》还说：“天下无指，物无可以谓物。”断言不是“物”决定“指”，倒是“物”的世界要依靠“指”的世界的支撑才能存在。这和西方哲学史上柏拉图的“理念论”十分相似，当然是先验主义的，也是诡辩论的。

《墨辩》则根本否定有“自藏”的概念的存在，肯定了概念依存于指认的实物对象，承认共相（一般）存在于殊相（特殊）之中。他认为“所知而又不能指”，那是不存在的。又说：“有指于二而不可逃，说在以二参。”“指于二”，即用于表达坚白二属性的概念；“不可逃”，则强调了“指”既不能脱离“物”，互相之间也不可分离，这可以通过二指（坚白）之间的联系和比较考察来理解，从而在朴素唯物论基础上表明了“指”、“物”之间的辩证联系。

一偏弃之，谓而固是也，说在因。

——《经下》

《墨辩》此说，是就事物与事物之间对立矛盾的两种现象而言，涉及对事物关系间的朴素辩证法的观察思考。

把握两种不同现象的各自特征，产生于对两种事物现象的比较考察。在不同事物之间，对立矛盾的两种现象可以分别存在于两个事物，而不能同时并存于一物。如种子播种、发芽之现象发生于春季，庄稼结果、收获则发生于秋季，所谓春华秋实之矛盾差异现象存在于两个不同的季节条件中。只看到一物上有其一现象，而忽视另一物之另一现象，那是无法比较两物之象间的差异，故曰“一偏弃之”。此犹如知有春华而不知有秋实，或知有秋实不知其来自春华，这是认识、观察中的片面性的表现。从事物差异比较的角度看，此物有此象，彼物有彼象，则此物之此象决不能兼有彼象，这叫“谓而固是也”。

但两物之象间的对立、矛盾、差异总是相因而生、相比较而存在，故曰“说在因”。如事物间皆存在大小、长短、轻重、多寡、美丑之差异，为矛盾对立之两象，系存在于不同的两物，这是相比较而言的。大相对于小而言，无大也就无所谓小；长相对于短而言，无长也就无所谓短。同样，美相对于丑而言，无美也就无所谓丑。

这和老子所说“故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”的含义相似，都揭示了相互矛盾、差异的事物现象之间的辩证关系。

时，或有久，或无久。

——《经说上》

“久”与“无久”，指时间上持续的长与短。时间持续长为“有久”，时间持续短为“无久”。这是表述时间流逝的两种差别状况，只有两者联系起来考察，才能说明一个完整的时间概念。

但时间持续的长与短，又往往是判断事物质的稳定性与变异性的基本标准。我们常说一个事物存在、延续的时间“久”，实际上是说这个事物在很长的一段时间内保持着自身质的规定性，处在相对稳定的状态。如一棵树生长了几十年甚至几百年，那意味着这棵树在几十年或几百年的时间内保持着“树”的形态和作为“树”的质的稳定性。而所谓“无久”，则意味着这棵树不能保持作为“树”这个事物的质的稳定性，这就使“树”的性质发生变化了。

时间上的“有久”与“无久”，体现于事物的存在和延续的过程中，就有一个事物质的规定性的保持和破坏的问题。事物质的规定性的保持，是说事物没有发生质变，但量的变化是不可避免的。

这样，任何一个事物的“有久”与“无久”，都不是绝对的、割裂的。它还代表着事物的是（存在）与不是（原存在状态的改变）的关系。“是”可以变为“不是”，但它在未变之前仍是“是”。现在这个“是”（久）又变成“不是”（无久），则表示这个“是”同时也内在着“不是”。可见，“有久”与“无久”，“是”与“不是”的联系考察，正意味着事物的“是”（有久）内含着“不是”（无久）的因素，事物的存在同时内在着否定自身的根据，说明任何事物都是肯定与否定的辩证统一。

一少于二而多于五。

——《经下》

“一少于二而多于五”，在数学上是个错误命题。从形式逻辑角度看，则是违反矛盾律而无法成立的。但后期墨家却以“说在建位”立论，肯定了这个命题的合理性，其原因就在于通过对公孙龙诡辩论的批判，而达到对事物关系的朴素辩证法的思考。

“说在建位”之“建位”，是指建手之位。“一少于二而多于五”之说，是依据一人之手而立言的。一人有两手，而一手少于两手，是谓“一少于二”。手之数为一，然一手有五指，皆统一于一手，这样，指之数五，加上手之数一，合而为六。则一手多于五指，是一多于五也。故曰“一少于二而多于五”。

《经说下》篇有进一步的解释，说：“五有一焉，一有五焉，十二焉。”“有”读为“又”。先数指而后数手，是指有五而手为一。如先数手而后数指，则手为一而指有五。所以说“五有一焉，一有五焉”。合两手指数为十，两手手数为二，故曰“十二焉”。

这里，后期墨家考察手指与手的关系时，特别揭示了手之五指统一于一手，两手之十指统一于两手，是建手之位而考察手之数，是谓正辩。使表面上不合形式逻辑的命题，体现了内在的辩证关系。这就克服了公孙龙以“鸡足”建位讲鸡足的局限，克服了“谓鸡足一，数足二，二而一，故三”那样“鸡三足”的诡辩。

权者，两而勿偏。

——《经说上》

“权”者，指观察思考中的权衡。“两而勿偏”，是突出了这种权衡须贯彻两点论、全面性的原则。这是辩证法思想应用于观察思考时的基本要求。

观察，《墨辩》中称为“见”。“见”有“体见”、“尽见”两种。“特者，体也；二者，尽也。”“体见”，表示只观察到特定的部分，是属局部之见，片面之见。“尽见”，是“兼见”，对局部、片面之见加以综合，达到对事物的全面性观察，是以两点论代替一点论。两点论在思维方法上的意义，是反对独断论和片面性。先秦诸子因热衷于百家争鸣，大都以己为是，以他人为非，表现出独断论的倾向，被庄子称为“一曲之士”。后期墨家也持庄子相似的观点，但没有像庄子那样走向相对主义，原因就在于后期墨家在批判其他诸子独断、片面论的同时，十分注意在两点论基础上作出正确的权衡。

权衡有两项要素，一曰欲之权利，二曰恶之权害。对此须善于区别利害，加以合理选择。后期墨家设定的标准是：两利之中取其大，两害之中取其小。其选择是按“兴天下之利，除天下之害”的原则进行的，体现出权衡、选择上的重点论。

就哲学思辨而言，两点论包含有辩证法的因素，但它本身不一定就是辩证法的思维。两点论也可以通过平衡论、并列论走向相对主义。只有两点论，同时又是重点论，才是真正意义上的辩证法。而后期墨家是联系重点论讲两点论的，这是后期墨家从庄子的同路人而走向辩证法的一个重要原因。

昔者之虑也，非今日之虑也。

——《大取》

“虑”，又称虑求，指有一定目标的思维活动，具有理性的特征。在理性思维的作用下，“虑”往往表现为前后相续的沿革变迁过程，反映出思维活动的变动性和发展性。

对此，后期墨家提出并探讨了“昔者之虑”与“今日之虑”的关系问题，作为对思维活动中前后相续变迁过程的概括。后期墨家常以治世有古今之别，善治古之世者却不一定能治今之世为例，说明思维活动的这种发展过程是客观的，也是必然的。犹如“昔者之爱人也，非今日之爱人也”，“昔者之知穑，非今日之知穑也”那样，其思维活动过程又具有差异性和变迁性的特点。

司马迁曾以“究天人之际，穷古今之变”的命题，来概括诸子百家善谈天人关系、重视古今之变的思想宗旨，颇为精当和确切。在这一点上，墨家尤其后期墨家是个典型。正是通过“昔者之虑”与“今日之虑”关系的考察，后期墨家揭示了思维活动过程的连续性、变异性，在理性思维的层面上体现了辩证法色彩。

毛泽东同志十分重视并高度赞扬了墨家的辩证思维特征，他曾称墨家是“古代辩证唯物论的大家”（《毛泽东书信集》第143页）。这一评论是中肯的，很好地揭示并肯定了墨家思想的积极价值。