魏晋南北朝的佛教与儒道关系

儒道佛三教中，佛教在哲学理论上占有一定的优势。般若学与佛性论代表了当时哲学的最高水平。佛教成了哲学界关注的中心。但佛教毕竟在人生观、伦理观、价值观、思维方式乃至生活习俗方面都与中国文化传统存在矛盾与冲突。所以佛教在与儒、道冲突过程中，一方面展现自身存在的独特价值，另一方面也不断地调整自己，使之适应中土风情。这实际上就是佛教中国化的过程。道教是中国土生土长的宗教，是中国古代宗教、神仙方术和道家、儒家等思想的混合物，是传统文化的重要组成部分。为了自身的生存，道教经常与儒学结盟，排斥佛教。华夏正统是道教自我标榜的主要资本，所以在反佛过程中道教徒甚至比儒家学者更尖锐、更具片面性。但相对于佛教，道教在理论上比较薄弱，特别是道教的神仙体系庞杂、粗糙，信徒较少，长生成仙说又不能兑现，所以易受佛教的批判。儒学在魏晋南北朝尽管丧失了独尊的权威，但仍然保持了思想文化领域中的正统地位，这是由中国宗法社会的性质决定的。政治化的儒学代表了中国古代宗法等级制度的根本利益。因此，无论佛、道崇拜多么狂热，都不可能取代儒学的正统地位。当佛教、道教发展过快、过猛，特别是佛教发展在经济上侵犯世俗地主整体利益，在政治上干扰国家机器正常运转时，便会受到各级官僚从儒家立场上发出的抨击，在政治上表现为限佛和灭佛，例如，东晋桓玄限佛、北魏太武帝和北周武帝灭佛;在理论上，则主要从纲常伦理角度去批判、否定佛教思想。本节主要阐述佛教与儒、道在理论上的冲突与调和的关系。

(一)佛教与儒道的理论冲突

魏晋南北朝时期，佛教与儒、道在理论上的争辩始终没有中断过。其中，比较大的争论主要是围绕以下几个主题而展开的。

1.儒、佛关于沙门敬王之争。瘐冰与何充、桓玄与慧远围绕着沙门要不要敬拜王者的问题进行了两次辩论。辩论的内容主要表现了佛教与儒家纲常伦理相冲突的一面。(详见第三节)

2.儒、佛关于“白黑论”之争。刘宋时期，还俗沙门慧琳作《白黑论》，设白学先生与黑学先生分别代表中国传统文化和佛教。慧琳借白学先生之口对佛教哲学及因果报应进行了多方面的批评。以后朱炳作《明佛论》，反驳慧琳对佛教的批评。何承天作《达性论》，以儒家的性命之说反对佛教的因果之论，颜延之作《释达性论》，还与何承天多次通信，反复辩难，深化了这一问题的讨论。

慧琳在《白黑论》中对佛教的船若空观进行了批评，指出佛教船若学虽然费尽力气论证万物自性空而无实，但无损于事物存在的实质与生机。慧琳还批评了佛教的因果报应说，以空无立义，而因果说却以福乐设教，因此是自相矛盾的。如果报应说是出于设教的方便，主要是对初学者而言，也存在目的与手段的矛盾。宗炳反驳慧琳对般若空观的批评。他从真、俗二谛的角度讲空观，强调空并非否定事物的存在而是对诸法性质的一种认定。宗炳还作《明佛论》，全面论述了儒、道、佛的优劣，指出了儒家在宇宙观上的缺失。何承天作《达性论》，集中攻击佛教的因果观，突出了儒佛两家在人生哲学士的矛盾。以儒家积极有为的人生观批驳佛教消极无为的人生态度。但在解释社会生活中的善恶报应等问题方面，儒家的性命论又不如佛教的因果报应论。

3.佛、道关于“夷夏论”之争。夷夏问题是当时争论的焦点之一。魏晋南北朝的三教之争，几乎每次都涉及到这一问题。这个争论在宋齐之际达到了高潮。道士顾欢作《夷夏论》，站在道教立场评判佛、道高低，贬佛扬道。而佛教徒也毫不示弱，进行了尖锐的反击。相形之下，道教的弱点便暴露了出来。其实，顾欢作《夷夏论》的主要的目的，在于借儒家“夷夏之防”的民族观否定佛教在中国传播的合理性。他在《夷夏论》中列举了华夏与夷狄在文化、习俗上的诸种差异。指出中华是礼仪之邦，人性温良敦厚;西域是蛮貊之地，人性刚勇强悍。主张对不同人性之人应用不同方法教化，强调说:“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。”因而，道与佛两种教法不可互相取代。进而指出，如果以佛代道，则必然“废祀弃礼”，破坏夷夏之大防，甚至导致以夷变夏的恶果。所以他以国情不适为由拒绝佛教在中国传播。顾欢的《夷夏论》强调了文化的民族性与地域性，要求保持中华文化的民族特点有可取之处。但其理论又有严重的狭隘民族主义和文化保守主义倾向。

《夷夏论》一出，立即遭到佛教徒的激烈反击。朱广之著《咨顾道士夷夏论》，批判顾欢狭隘的民族偏见。他认为夷夏风俗虽异，但无美恶之别，各民族的语言不同，亦无高低之分，朱昭之在《难顾道士夷夏论》中认为，圣道“无远无近”，“无偏无党”，不分夷夏，皆可通用。明僧绍作则认为，夷夏风俗虽殊，但人性不异，故“在夷之华，岂必三乘;教化之道，何拘五教”(《正二教论》)。佛教徒的这些观点在民族观上比较公允通达，也符合儒家“一致而百虑，殊途而同归”的开放的文化传统。佛教徒的反击在理论上较能站住脚，有利于促进佛教的传播。但夷夏论的影响也从未绝迹，每当反佛运动中必有回声。兹不赘述。

4.儒、佛关于神灭论之争。齐梁之际，范缜著《神灭论》，对佛教所谓“神不灭论”进行了批判。由于梁武帝佞佛，他组织了一批名僧、名士撰写文章，对《神灭论》进行反击，从而在中国思想史上形成了一次关于形神关系的大讨论。

范缜批判佛教是从因果论开始的。他继承了无神论的思想传统，提出了“形质神用”的观点，进一步明确了形体与精神是本体与作用的关系，肯定了精神对形体的依赖性，不能独立于形体而存在。特别是他的“刃利之喻”比较形象地论证了形神相与不二、灵魂不能离开肉体独立存在的观点。《神灭论》一出，“朝野喧哗”，梁武帝亲自下诏，组织一大批名僧、权贵围攻范缜，范缜“辩摧群口，日服千人”(《广弘明集》卷九)。应该肯定，“范缜在佛教贵为国教的梁武帝朝，不随大流，不顾个人安危，不受高官利诱，勇敢地挺身而出，宣明自己与众不同的主张，攻击被多数人深深信仰的佛教，这种精神、骨气，的确是难能可贵、令人敬佩的。”^[13]但遗憾的是，包括范缜在内的论战双方都未能完全吃透印度佛教的轮回说。陈兵先生指出，按照缘起法则，形神相即只是问题的一方面，据此不足以全面认识复杂的生命现象，佛家并不据此得出形尽神灭的结论。因为缘起法则的另一面，是一切现象生灭相续、因果相续，绝不会嘎然灭尽。因之，佛教认为死后非断，五蕴(形神)仍会相续而生，以其他方式继续活动。^[14]所以说，“相似相续，非断非常，是人生实况。”^[15]这场论战的最后结果是，粱武帝以“则言语之论略成可息”为由，停止了这场关于形神关系的辩论。^[16]

综上所述，范缜及其反对者基本上是中国式的、玄学化的神灭与神不灭之争。因而，“论战双方都未能准确全面地理解印度佛学的轮回学说，各自沿着自己的思路走到了尽头，也还是各执一端，互有得失，实际上并未能真正有效地捍卫或攻击印度佛学中道的轮回观。”^[17]

(二)佛教与儒道的理论调和

魏晋南北朝期间，佛教与儒、道之间的理论斗争尽管激烈，但一般都没有完全否定对方的理论价值，他们只是为自己信奉的教派争名次，因此佛教与儒道冲突的过程也是调和的过程，并在调和过程中逐渐改变着自己的理论形态。汉魏时，学者用“格义”方法翻译佛经，而到了魏晋，佛教已抹上了一层本末、体用、有无的玄学色彩。东晋时慧远竭力宣扬佛教有“助王化于治道”的社会效果，而坚持沙门不跪拜王者。但到了北魏，僧官法果却说:“太祖明睿好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼。”直接把帝王当佛祖礼拜，表明了佛教在政治上是王权的“辅翼”角色。在孝道方面，中国佛教徒宣称“一子成佛，七祖升天”、出家修行是“弃小孝而行大孝”。如此引申发挥的结果，使得中国佛教在很大程度上脱离了印度佛教的原型，而愈发表现出中国化的特色。佛教与儒、道的调和主要表现为三点:一是本末内外论，二是均善均圣论，三是殊途同归论。^[18]

1.本末内外论。东晋慧远说:“求圣人之意，则内外之道可合而明矣。”(《沙门不敬王者论》)孙绰在《喻道论》中讲:“周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。”佛教站在出世主义的立场上，把注重入世的儒家视为外、末，而把追求出世的宗教看成内、本。儒家的立场相反，从社会功用的角度把儒学当作治国之本，而佛教不过是治术之末流。儒佛对本末内外的理解完全对立，且都有自我中心的倾向。不过，也都承认对方在中心之外的辅翼地位。

2.均善均圣论。宋慧琳所作《白黑论》(又名《均善论》)，主张“六度与五教并行，信顺与慈悲并立”。梁代名士沈约作《均圣论》说:“内圣外圣，义均理一。”可见，均善均圣论较之内外本末论有更强的调和佛教与儒道关系的倾向。它承认三教各有利弊，可以互补，故都有存在的价值与意义。

3.殊途同归论。“殊途同归”说源于《周易·系辞传》中“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法。当时的学者借以论证文化开放和三教兼容。东晋慧远说:“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响;出处诚异，终期则同。”(《沙门不敬王者论》)顾欢的《夷夏论》虽然激烈排佛，但也承认:“道则佛也，佛则道也。其圣相符，其迹相反。”就是说，佛道二教最终还是可以统一的。佛教与儒道，最终都同于劝善化俗。在维护和完善社会秩序与宗法等级制度这个大目标下，佛教与儒、道之间是存在相互调和与融合的基础。

综上所述，佛教与儒道的调和使人意识到，三教并行不悖的合理性。当时的帝王、大臣、名士、僧侣和道士，有不少人是三教兼修或二教兼修的。例如，支遁兼长佛玄，可谓执东晋清谈界牛耳;慧远“内通佛理，外善群书”，精通《丧服经》;宋文帝除赞扬佛事外，又立儒、玄、文、史四学;谢灵运深谙儒术，又笃信佛法，宣扬顿悟论;梁武帝身为帝王，却兼通三教，并鼓吹三教会同之风;道士陶弘景兼融三教，亦倡三教合一，等等。这种情形蔚然成风，从而形成了一种比较富于包容和宽松的社会风气。学者们不拘一教，多元吸收，推动了三教理论的相互吸收与融合。这一文化心理的转变为隋唐时期多元文化的交流、为隋唐文化的鼎盛繁荣奠定了良好基础。

(三)历史评价

在中国历史上，儒道佛三教长期并立、发展直至今天，是一种比较独特的宗教文化现象。这主要有四个原因:一是政治因素。中国古代政治对宗教占据绝对的统治地位。帝王在利用宗教的时候，总是掌握着主动权。他们可以随意给儒释道三教排列座次。在中国历史上，除少数帝王外，一般都实行三教并用的政策。他们认识到，“三教如鼎，缺一不可”。甚至进一步认识到儒释道三教的不同功能，所谓“以佛治心，以道治身，以儒治世”。儒释道各有所长，各有所用。中国的帝王高居于三教之上。即使某位帝王虔诚信奉某一宗教，他也是该教的当然教主。儒释道三教要想求得自己的生存、发展，争得自己的优遇地位，都必须得到皇帝的认可和支持。尤其是佛道两教及教内各派系为争法统、道统，都要求助于世俗政权。二是三教关系。由于政治领域在更多时候是被儒教占据，佛、道两教都必须向它靠拢。佛道两教虽与儒教并存，对政治产生过巨大影响，有时还会因某位帝王的偏好而位列儒教之前，甚至得到近乎国教的地位，但从整个古代社会来看，它们在政治领域的作用与影响远逊于儒教。所以，一般所谓儒释道三教并立，只是就文化领域而言的;就政治领域来说，佛道两教在中国没有取得像儒教那样长期的国教地位。三是信仰原因。大多数中国人并不执着于一种宗教信仰。他们既崇敬圣人，又拜神仙和佛菩萨，这种心理和行为在民间尤其明显。这在一定意义上也可以说是一种宗教宽容意识的体现。但这种宗教宽容与近代西方出现的宗教宽容意识颇不相同。近代西方的宗教宽容是在明确地了解不同宗教信仰的差异并坚守这种差异的基础上的宽容。而中国老百姓的宗教宽容主要是出于对信仰不严肃、不深沉和对思想分歧不认真的含糊态度。四是理性因素。中国先哲认识到，万物并育而不相害，道并行而不相悖。儒释道三教的分歧按着中国人固有的思维模式和心理习惯在不断消除或被忽略，而其它方面则相互渗透和融合，最终都意识到原来“三教同源”，并且殊途同归，“三教合一”。这在西方中世纪是完全不可想象的。^[19]