隋唐时期道教的理论化建设

此题涉及面广，思想跨度较大，这里只能略述其梗概，提供一些研究此课题的新的视角。

一

先要辨析的是道教与道家的关系。自韩愈《原道》并斥老、佛，宋明儒亦多言辟释、老，把道教与老庄道家混为一谈。考之史实，就道教的起源说，与先秦老庄道家乃至秦汉之际的新道家并无多大关系。

关于道教起源的问题，众说纷纭。或认为源于原始巫术（如许地山谓易、史、巫三系神秘传说长期形成），或以为源于燕齐海上方士（如陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》所论），或以为源于墨家（如章太炎《检论·学变》附《黄巾道士缘起说》所论），或以为源于汉代儒家，特指今文经师甘忠可、夏贺良之流所造《包元太平经》，即道教早期经典《太平经》之权舆（如蒙文通《道教史琐谈》所论），又说太平道似与墨家有关，而天师道盖原为西南少数民族之宗教，张道陵所画符箓，乃西南少数民族原始文字演变而来。蒙先生又据《抱朴子内篇·微旨》把先秦神仙家分为“行气”、“房中”、“服食”三类，至于“导引”可归入“行气”一类，皆属卫生、医药、营养、气功等学术范围。以上种种，可视为道教产生的综合因素，但都未涉及道家。原始道教与古神仙家关系颇密，《庄子》与屈原《远游》等皆述及神仙事，而刘向《七略》到班固《汉书·艺文志》所述神仙家属方技略，皆与诸子略的道家截然分开。这也表明，道教的起源，道家思想并没有起到多少作用。且原始道教经典中有些思想，是和老、庄思想相对立的。老、庄基本上是无神论，他们提出道作为最高范畴，超越于鬼神、天地、阴阳之上。《老子》说：道“象帝之先”，《庄子》也说：道“神鬼神帝，生天生地”；道教则主张粗糙的有神论；另外，老庄思想作为自然哲学，把天、地、人、物的生死成毁都看做自然的气化过程，反对长生；道教则以长生不死作为基本信念。二者旨趣迥然不同。因此，道教兴起之后，有一个如何对待道家思想的问题。

汉末宫廷中已祭祀老子，把他神化。张道陵结合西南少数民族宗教，创立五斗米道，曾崇奉老子，每日诵五千言，但并未附会教义加以解释。至于于吉、孙恩、卢循等在南方的道教活动，也查不出与老庄有关。总之，从民间兴起的符水道教，到逐步变为上层的金丹道教，均与老庄思想没有直接关系。

道教兴起之后，尊老、注老，以老、庄、列、文作为道经，对它们进行宗教性的诠释，作为建构自身理论的材料，这是隋唐以后的事。“我注老、庄”，也就是“老、庄注我”，正是在这互注过程中建构了道教的思想体系。传为汉代的河上公《老子章句》、尹喜《老子内节解》、及传为张陵著的《老子想尔注》，侈言修炼事，可视为神仙家对《老子》的诠释、渗入，是《老子》道教化的先声。^[1]

但南朝时期道教诸流派，如刘勰划为三派：“按道家立法，厥品有三：上标老子，次述神仙，下袭张陵”（《弘明集》卷八《灭惑论》）。释道安的《二教论》也分道教为三：一者老子无为，二者神仙饵服，三者符箓禁厌（《弘明集》卷八）。马端临在《文献通考·经籍考》五十二卷中称“道家之术，杂而多端，……盖清净一说也，炼养一说也，服食又一说也，符箓又一说也，经典科教又一说也。黄帝、老子、列御寇、庄周之书所言者，清净无为而已，而略及炼养之事，服食以下所不道也。至赤松子、魏伯阳之徒，则言炼养而不言清静。卢生、李少君、栾大之徒，则言服食而不言炼养。张道陵、寇谦之之徒，则言符箓而俱不言炼养服食。至杜光庭而下，以及近世黄寇师之徒，则专言经典科教，所谓符箓者特其教中一事。……”此说虽不尽然，但五派互相排斥，其中只一派欣赏老庄。又一般道教史家，把南北朝道教分为四派：

（一）太平派，早期道派，于吉、宫崇等奉《太平经》，后张角颇有其书，利用之组织了农民大起义。

（二）正一派，原为张陵所创五斗米道^[2]，奉《老子》五千文，称老子为“太上老君”，但又创《太清》、《太玄》、《正一》三经，四代孙张盛移居江西龙虎山称“正一道”，主要奉《正一》经，以后传播甚广。

（三）灵宝派，葛玄、郑隐、葛洪等奉《灵宝经》，关于《灵宝经》的繁衍及灵宝派的形成，陈国符、卿希泰均有详考，兹不赘。

（四）上清派，由东晋时杨羲、许谧等相传至陆修静，奉《上清经》。陆修静又得《灵宝经》、《三皇经》，遂总括为《三洞》，始著道书目录，称有一千余卷。

此外，尚有（五）楼观派，北朝道士所倡，奉《老子化胡经》，特尊关尹。又早期道教也尊墨子、鬼谷子、邹衍为仙人。足见，南北朝各道派，自造道书，尊奉老子的只其中一派，且全未涉及庄、列等。

到隋唐时期，道教面临理论化建设任务，因而产生了对老、庄玄言的吸取和选择问题，标志着道教发展的重要阶段。在理论建构中，既吸取了儒、佛，更依托道家，使道教从低层次的粗俗的宗教形态发展为高层次、有教养的系统理论形态。

二

隋唐道教的兴盛及其原因。

首先，按道教自身的发展说，经过魏晋南北朝时期，道教已具备了组织、教派、道书、斋仪等思想上和组织上的条件，已势必进入理论化建设的新的大发展阶段。而从客观社会条件看，隋、唐相继统一，封建经济、文化有了高度的发展，封建品级结构的相对调整，经济繁荣，财富增加，世俗浮华享乐生活的扩展，也为道教的理想追求和现实发展提供了一定的物质基础。

其次，佛、道二教从汉魏以来基本上是并行发展的，而南北朝佛教势力的恶性膨胀，已引起统治者的不安，激起了反佛思潮和灭佛活动，如北魏太武帝拓跋焘于444年下诏禁佛，北周武帝宇文邕于594年下令禁佛，这为道教的乘机发展创造了条件。北周武帝曾倡立“通玄观”，隋文帝继之尊崇道教，“开皇”年号，即采自道书。隋文帝即位前与道教徒张宾、焦子顺等往来密切，践祚后于开皇二十年下诏曰：“佛法深妙，道教虚融，咸降大德，济度群品，凡在含识，皆蒙爱护”。表示并重二教。隋炀帝与道教徒更深相结纳，任晋王镇扬州时，即与道教徒徐则要好，曾手书召之曰：“夫道得众妙，法本自然”，表白自己“钦承素道，久积虚襟，侧席幽入，梦想岩穴”。恳望徐则辅佐他夺取王位，“昔商山四皓，轻举汉廷，淮南八公，来仪藩邸”，“导凡述圣，非先生而谁”！^[3]此外，还有道士王远和，亦为炀帝所重，曾“亲执弟子之礼”^[4]。周、隋之际，隋、唐之际，都出现了一批有政治嗅觉的道教徒，可称为政治道士，如魏征，出家为道士，曾投瓦岗军，向李密献策，不用，后归唐，成为太宗名臣。又如楼观台道士岐晖，预言“天道将改”，“将有老君子孙治世，此后吾教大兴”。他原本投靠隋朝，看到形势大变，立即向李渊“密告符命”，“尽以观中资粮给其军”，并改名“平定”^[5]，这批政治道士（还有王远知、薛颐等）在唐初都甚得势，这对道教的发展，起了推波助澜的作用。

再次，李渊起兵陇西，出身于关陇集团的武人世家，门第不高，虽然当了皇帝，仍被中原地区的门阀士族（如山东的王、崔、卢、李、郑，江左的王、谢、袁、萧，东南的朱、张、顾、陆等大姓）所轻视。唐太宗一方面命高士廉等人重修《氏族志》，列皇族李姓为第一等；另一方面，制造神话，夸称李家为老子的后代，力倡道教，并使道教与老、庄思想挂上勾。唐高祖时，就依托吉州人吉善行于羊角山途遇老君，因使人致祭立庙，封老子为“太上玄元皇帝”（事详《封氏闻见记》）。太宗贞观十一年下诏：“老子是朕祖宗，名位称号宜在佛前。”唐玄宗更亲注《老子》，令士子习之；下令全国修建玄元皇帝庙，规定明经考试以三书为准：《老子》、《孝经》、《论语》，而以《老子》为上经。玄宗尊老崇道颇为狂热，天宝二年至十三年中再三给老子加尊号，最后封为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，还封老子父母为“先天太上皇”与“先天太后”；并诏吴道子等为老子画像，颁布天下。天宝元年，尊庄子等为四真人——庄子为南华真人，文子为通玄真人，列子为冲虚真人，庚桑子为洞虚真人，连同孔子，都陪祭老子；有意提高道士地位，开元九年召见司马承祯，亲受法箓，赏赐甚厚，赋诗送行；继又召见王希夷、张果老等；开元二十年设“崇玄馆”，置“玄学博士”，每年以“四子真经”取士，名曰“道举”。同时，命太清观主史崇玄、崇文馆学士崔湜、卢藏用等修《一切道经音义》、《妙门由起》等150卷，并搜求道经，纂成《三洞琼纲》，共3744卷。

唐代，崇道之风，席卷朝野。据《唐会要》，单是长安城中的道观，就有三十多所，备极华丽。许多公主、妃嫔借口信道，出家当女冠，过着荒淫生活。杨贵妃曾是女道士，道名“太真”。唐玄宗还创作了道教乐舞：《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》。太子宾客、著名诗人贺知章，弃官愿为道士，玄宗批准，不少道士因出入宫廷而得官爵，称为“终南捷径”。不少名人被录入“神仙传”。诗人李白二十五岁出川之前，已与赵蕤交往，赵是著名道士，著有《长短篇》。出蜀后又结识司马承祯；司马承祯的“仙宗十友”都是当时文坛名人，如陈子昂、卢藏用、宋之问、孟浩然、王维、李白、贺知章等；李白还与道士元丹丘、吴筠等交往，经吴筠推荐去长安，又经玄宗之妹女道士玉真公主推荐给朝廷，被视为“异人”。李白自称“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游”，其夫人也笃信道教，李白有《送内寻庐山女道士李腾空》诗云：“君寻腾空子，应到碧山家，水舂云母碓，风扫石楠花，若恋幽居好，相邀弄紫霞”。此外，画家吴道子，书法家颜真卿、张旭，都是信仰道教的，而著名道教人物有如“八仙”：韩湘子、何仙姑、张果老、吕洞宾等。吕有诗：“黄鹤楼前吹笛时，白萍红蓼满江湄，衷情欲诉谁能会，唯有清风明月知。”又有“三醉岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖”。一生辟佛、老的韩愈，偏有一位仙人侄子韩湘子，留下不少仙迹的传闻。

正是在上述这样的政治背景和文化背景下，道教兴盛起来，开始从事和儒、佛对峙的理论建设。

三

隋唐时期，儒、释、道三教斗争与融合中道教进行了理论化建设。

隋唐统治者虽个人各有偏好，但基本上实行的是“三教”并用、“三教”平衡的政策，因而使三教都得到发展，并通过斗争而走向互相融合。

在隋代，兼重佛、道，轻视儒学，几次佛、道之间的冲突，都以佛教徒的胜利告终；而“三教”调和的论调，已由颜之推、王通等人发出蒿矢。

到唐代，继行“三教”并用政策，而重点扶持道教，并明确尊崇儒学，对佛教既有扶植又稍有抑制。这激起“三教”之间的激烈斗争，并大体形成儒、道联合，共同反佛的形势。突出的有高祖武德四年（621年）开始的傅奕反佛与释法琳等的反驳，这场大辩论，持续到贞观十三年（639年），始由唐太宗强制裁决才告一段落。此外，在这一时期还发生过多次佛、道之间的矛盾和斗争，如唐高宗时，即发生了佛教徒要求皇帝下令焚毁《老子化胡经》的斗争，到唐中宗时竟明令“废此伪经”而宣告了佛教的胜利。但初唐以来，唐王朝为贯彻其“三教”平衡的政策，更多次组织“三教”的代表公开辩论。^[6]这一思想斗争的形式，大有助于道教的理论化建设。隋唐时期，如果说佛教进入了系统的中国化时期，则道教开始了系统的理论化过程。

道教的理论化，概略地说，有三个方面：

首先，道教开始占领老庄玄学阵地，大兴注老解庄之风。单就注老诸家来看，唐末五代道教学者杜光庭曾作过一番清理和总结，著《道德真经广圣义》五十卷，发现历代注《老子》者有六十余家，可归纳为五种：（1）河上公、严君平为代表，明理国之道；（2）陶弘景、顾欢为代表，明理身之道；（3）鸠摩罗什、佛图澄为代表，明事理因果之道；（4）刘进喜、成玄英、李荣等十一家为代表，明重玄之道；（5）何晏、王弼、钟会、羊祜等为代表，皆明虚极无为、理家理国之道。而各家宗旨也不相同：严君平以“虚玄”为宗，顾欢以“无为”为宗，孟智周、藏玄静以“道德”为宗，梁武帝以“非有非无”为宗，孙登从“重玄”为宗。此处孙登，并非与竹林七贤交往的隐士孙登，乃东晋时人，孙盛之侄，是发明“重玄”之旨的人。杜光庭判断说：“宗旨之中，孙氏为妙矣。”表明“重玄”之旨，是道教建构自己理论中的突出贡献。杜光庭在《道德真经广圣义》一书中也贯彻了“不滞有无，不执中道”的“重玄之道”，用以阐释“玄之又玄”。此乃隋唐道士注老的主流思想。

杜光庭又著《太上老君说常清静经注》，谈到道教的气化宇宙观，道教的成仙之术，认为修道成仙，“非一途所限，非一法所拘”，约有四种：（1）飞升，（2）隐化，（3）尸解，（4）鬼仙。前三者都事属渺茫；唯（4）即生前行善，死后成仙，这已完全脱离了道教的原始教义。

其次，道教着力于融摄佛教的思辨成果，用以建构自身的理论体系。在这方面，除了一些表层的宗教仪注、名词术语的模仿、引用之外，还在深层的思辨结构和理论内容上有所吸取，主要表现为以下三环：

（1）重玄理论，作为隋唐道教理论建构中的主干思想，明显地吸收了佛学中观般若的精华，特别是通过三论宗的介绍，得以融会龙树、提婆的中道观方法论，直接吸取吉藏的“二谛义”，用以诠释《老子》的“玄之又玄”。所谓“重玄”，即“又玄”之义。据成玄英《老子义疏》第一章云：

玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，微妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远，深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。

有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病；既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。

妙，要妙也。门，法门也。前以一中之玄，遣二偏之执；二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病，一时俱消。此乃妙极精微，穷理尽性，岂独群圣之户牖，抑亦众妙之法门。

又李荣《道德经注》第一章云：

道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，论有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐违方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧。故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍；总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。

这种双遣二边之论，显然来自鸠摩罗什所传龙树之学以及鸠摩罗什注《老子》对“损之又损”的诠解，而以道融佛，颇与中国化的佛教如吉藏的四重二谛义相近，而又别有进境，如所谓“以重玄为道，以三一为归”等。蒙文通先生《校理老子成玄英疏叙录》等文中曾详论之。

（2）坐忘理论，源于《庄子》，而显然吸取了中国化佛教的最初体系天台宗的止观论。《玉简杂书》言：“道释二氏，本相矛盾，子微（司马承祯）乃全本于释氏，观七篇叙可见。而《枢》一篇尤简径明白，略谓夫欲修道，先去邪僻，端坐内观，但灭动心，不灭照心，定而慧生，此真慧也。此言与智者（智顗）所论实相表里。子微隐天台玉霄峰，盖智者所居，知其源流有自。”^[7]蒙先生进而考订《坐忘论》有三家，其中司马子微与赵志坚均有所谓“有观”、“空观”、“真观”——三观之说，而述及张耒称引张至柔之言曰：“大道甚简，守心而已，守心无他，守一而已。……是道也，智者得之为‘止观’，司马子微得之为‘坐忘’，皆一道也。……今人忽之，乃若其形骸，妄想变怪，吞饵金石，去道远矣！”足见，坐忘理论与天台宗的止观、定慧，确实“其道不二”。司马承祯的《坐忘论》、《天隐子》中以道融佛，强调了所谓成仙，并非肉体飞升等，而认定“收心离境”，“守静去欲”，便会“自入虚无”，“与道冥一”，达到这种精神境界，就是“神人”，也就是《庄子·大宗师》所说的“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”境界。

这里显示出道教发展到唐代，吸取、融摄了儒、佛、老庄各家思想而系统地理论化之后，在所谓“长生”、“成仙”问题上发生了重大转变。即不再言“白日飞升”之类，一般不再讲外丹（炼丹服药，长期无效，且多人中毒身死），而重言内丹，指斥外丹是“舍本逐末”，而强调内在修养，“安心坐忘之法”，所谓“神不出身，与道同久，且身与道同，则无时而不存，心与道同，则无法而不通”。司马承祯认为，达到这样的形神合一，“虽未升腾，挥翼丹霄之上矣”。刘鉴泉先生在《道教徵略》中曾论断：“唐以还，道教诸名师皆明药之非草，长生之非形骸，不言白日升天矣。”这是道教理论发展史的一大变化，自当重视。

（3）宋元以来，南北教派林立，而以北方的全真道为主流。陈垣先生在《南宋初河北新道教考》一书中，曾据大量碑记以及通行道教史文献《甘水仙源录》、《祖庭内传》、近人陈友珊《长春道教源流》等资料，详述了全真道派的发展，认为“全真之初兴……也以其非儒非释，漫以道教目之，其实彼固名全真也。若必以为道教，亦道教中的改革派耳”。全真教派创始者王喆（字知明，号重阳，1112—1170年）及弟子谭处端、刘处元、马钰、丘处机等，其立教思想的最主要特点，就是吸取中国化了的佛教禅宗思想，自称：“禅为宗，道为祖”；清初全真道士柳守元《玄宗正旨序》中说：玄宗“与禅宗实为相近”。《弇州续稿·书〈中和集〉后》云：“究其大旨，多出禅门。”王喆在《立教十五论》中明确主张修行应从“打坐”入手而达到“语默动静，无时非禅”的最高境界。禅宗与山林隐逸的结合，成为金、元一代的道风。王恽《秋涧集》卷五八《奉圣州永昌观碑》云：

后世所谓道家者流，盖古隐逸清洁之士，岩居涧饮，草衣木食，不为轩裳所羁，不为荣利所怵，自放于方之外，其高情远韵，凌烟霞而薄云月，诚有不可及者，自汉以降，处士素隐，方士诞夸，飞升炼化之术，祭醮酿禁之科，皆属之道家，稽之于古，事亦多矣，徇末以遗本，凌迟至于宣和极矣。弊极则变，于是全真之教兴焉。渊静以明志，德修而道行，翕然从之，实繁有徒。其特达者各潜户牖，自名其家，耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗，不知诞化之说为何事，敦纯朴素，有古逸民之遗风焉。

陈垣先生认为“以逸民名初期之全真，诚得全真之真相”^[8]。又全真派思想的另一特点，已显示“三教合一”的倾向，王喆在各地传教，先授《孝经》、《道德经》，然后再授《般若心经》与《常清净经》，其弟子一再宣扬“天下无二道，圣人不两心”，“教虽分三，道则唯一”。

最后，道教理论化的后期发展，日益趋向于、并包容在三教融合的思潮之中。整个隋唐时期，三教由对立斗争而趋向融合，乃是思想主潮。

佛教在中国化过程中，既容纳儒家“忠孝”等伦理规范，更由禅宗大量吸取孟、庄思想。

援佛入儒也成为时代思潮，韩愈、李翱已多方吸取佛、道，而柳宗元、刘禹锡、王维、李贺、白居易、梁肃等更自觉地消化佛理。

唐文宗太和元年（827年）曾举行一次三教讲论会，参加者有安国寺僧义林、太清宫道士杨弘元等，秘书监白居易代表儒教，并作记录，后整理成《三教论衡》一书。^[9]从该记录问答中可以看出，这已是一次非常和谐的学术讨论，完全不同于以往的互诤。又韩愈、柳宗元、刘禹锡之间的一次天人问题的争论（实质上也表现出儒、佛、道的观点分歧），宗密参加了，而所写《原人论》，主张“会通”，认为“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途”。

至于晚唐道士，如陈抟、谭峭、张无梦、陈景元等，都是兼通《老》、《易》及经史百家之言，都起了会通三教的作用。

北宋初年，道教理论家张伯端著《悟真篇》，也是兼通易、老，并明确肯定“教虽分三，道乃归一”。而陈景元（碧虚）在其《道德真经藏宝纂微篇》、《南华真经章句音义》中所用概念，多为二程所袭用。蒙文通先生云：“余校碧虚《老子注》，观其所常用之词语，所常用之经传文句，及其思想旨要，则全同于二程，乃与周、邵之文不类。由碧虚之书，然后知二程之学实为希夷（陈抟）之传。”又云：“北宋儒学，显有三派，为洛学、新学、蜀学，皆于六经有解，各自得立。洛派唯司马光注《老子》，二程理学一派则排斥佛、老，至荆公新学，东坡蜀学，皆深入于佛、老，虽不属于道教，而实为道家之学。”^[10]至于朱熹，虽未注老，而于《阴符经》、《周易参同契》均有述作。足见，晚唐五代之道教，对于宋代理学之兴起实有不可忽视之影响。

一九九○年九月

【注释】

[1]蒙文通先生论及《老子河上公章句》时谓：“《老子》之合于神仙，此书当为之首，后世羽流皆宗之，所谓《老子想尔拄》、《老子内节解》之流，皆出于此。”（《古学甄微·道教史琐谈》，成都：巴蜀书社1987年版），第165－200页。

[2]卿希泰：《中国道教思想史纲》（汉魏两晋南北朝时期，第一卷），成都：四川人民出版社1980年版。

[3]《隋书》卷七十七《徐则传》。

[4]《旧唐书》一七二卷《王远和传》。

[5]见《混元圣纪》卷八。

[6]如贞元十二年（796年），唐德宗生日，令儒官与佛、道代表讲论，“初若矛盾相向，后类江海同归”（见《南部新书》）；迎合朝廷需要、调和三教的人，如太常卿韦渠牟，初读儒书，后做道士，又当和尚。

[7]转引自蒙文通《道教史琐谈》。

[8]以上均见陈垣《南宋初河北新道教考》卷一《全真教之起源第一》。

[9]见《白氏长庆集》卷五十九。陈垣：《南宋初河北新道教考》，北京：中华书局1962年版。

[10]蒙文通：《古学甄微·道教史琐谈》，成都：巴蜀书社1987年版，第165－200页。