《周易》与早期阴阳家言

先秦学术思想史上，究竟是否存在早期阴阳家言？或者说，是否存在先于邹衍而为邹衍所承继和发挥的阴阳数度之学？如果存在，这些早期阴阳家言对邹衍思想的形成，对《周易》从经到传的思想演变，有什么影响？这对于古代辩证法史的研究和《周易》源流的考辨，似乎都是值得探讨的问题。本文仅就此提出一些管窥之见，伫望方家指正。

一、“旧法世传之史”的“数度”之学

《庄子·天下》篇是一篇思想史料价值极高的奇文。不论被判为南方道家的作品，或被认作站在儒家的立场，该文对先秦主要思想流派所作的言之有据的评述，基本上反映了古代学术由统一到分化、由学在官府到散为私学的客观历史进程。当其论到“古之所谓道术”的最初分化时，首先指出：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。”^[1]这是说，古代“道术”体现于“数度”方面的学问，由世代相传的史官掌握而保存尚多。其次，说到春秋时代学术下移，“其在诗、书、礼、乐者，邹鲁之士、缙绅先生，多能明之”。这是说，以孔子为代表的儒家在邹鲁地区兴起，整理和传授了《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代文献。再次，说到战国诸子争鸣，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，往下发挥了一通“百家往而不返”，“道术将为天下裂”的感慨，然后依次评述了墨翟、禽滑釐、宋、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施及其他辩者等六大学派的学说。《庄子·天下》篇把“旧法世传之史”所讲求的“数度”之学，看做儒、墨之前出现的学术派别，而列于首位，是符合先秦思想发展的历史实际的。所谓“数度”之学，可以说就是早期阴阳家言。《庄子·天运》篇曾寓意孔子“未得道”而向老聃说：“吾求之度数，五年而未得”，“吾求之阴阳，十又二年而未得”。“度数”、“阴阳”，正是早期阴阳家研究的主要内容。^[2]这从汉初最博学的司马谈所作《论六家要旨》可得到明确的印证。

司马谈把历来称为“百家之学”的学术流派首次概括为六家：阴阳、儒、墨、名、法、道，就各家的思想特点、理论贡献及社会作用等，作了简要中肯的说明，并隐然按六家出现的历史顺序，明白地把阴阳家放在儒、墨之前，这尤为卓识。（当然，他以道家殿后，似不合历史顺序，并带有某些学派偏见，但就其所论道家已经“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法主要”，实为汉初流行的新道家，故也不无历史依据。）司马谈认为，阴阳家（包括早期阴阳数度之学及战国后期的邹衍等）主要研究的是“四时、八位、十二度、二十四节”，即天文历法、星度、节气、物候之类，借以掌握“天道之大经”、“四时之大顺”等不可违背的自然法则；同时，也指明阴阳家言“大祥而众忌讳，使人拘而多畏”，具有重要缺点。此后班固在《汉志·诸子略》中，按独尊儒术的时代偏见，把阴阳家移于儒、墨之后，但仍因司马谈之论而推演说：“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼。”这里所谓“羲和之官”，或推源于黄帝“命羲和占日，常仪占月……”（如《世本·作篇》、《吕氏春秋·勿躬》），或溯本于帝尧“乃命羲和，钦若昊天……”（如《尚书·尧典》），实指古代传说中的羲氏与和氏两个氏族“世掌天地四时之官”（《尚书正义》第一卷孔安国传）。按《周礼·春官》大宗伯所属“大史”之下有“冯章氏”和“保章氏”，其职务是“掌岁月星辰之位”，“与大史同主天文”。前者分掌“日月星辰不变，依常度者”，后者“掌日月星辰变动，与常不同，以见吉凶之事”（以上均见《周礼正义》十七卷、二十六卷贾公彦疏）。在古代，观象授时是头等大事，而天文历法的科学知识又与占星术之类的迷信必然混合在一起。天文学与占星术本是孪生的最早的知识领域。可见，从“羲和之官”发展到“与大史同主天文”的“冯章氏”、“保章氏”等，正是《庄子·天下》篇所谓“旧法世传之史”。他们不断积累的关于天文历法、节气物候等知识，使他们有可能总结和概括出带有自然哲学性质的阴阳数度之学，即早期阴阳家言。

我国天文历法发展很早，可推源于轩辕黄帝时代。据《史记·历书》司马贞《索引》引《系本》及《律历志》；“黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶伦造律吕，大挠作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著《调历》”（雷学淇校辑《世本》以此为《作》篇佚文）。司马迁更肯定“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”（《史记·历书》）。《淮南子·览冥训》也说：“昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行，律阴阳之气，节四时之度，正律历之数。”汉初学者把黄帝时代的历法水平都估计较高。《汉书·律历志》谓春秋时“史官丧纪，畴人子弟分散，或在夷狄，故其所记有黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历”。这六种历，在汉代还流行着。汉初，张苍曾主张用《颛顼历》，到武帝时，由邓平、落下闳等创造了《太初历》，此后，还有张寿王、李信等专治《黄帝·调历》，挑起一场争论，并因而由单安国、桮育等推算出黄帝纪元（计黄帝纪元至汉元凤三年即公元前87年为三千六百二十九年）。到成帝时，刘向还“总六历，列是非”，写了《五纪论》，成为刘歆《三统历》的理论基础（以上均见《汉书·律历志》）。当然所谓《黄帝历》（《汉书·艺文志·数术略》曾载《黄帝五家历》三十三卷，《颛顼历》二十一卷）等，实系后人依托而并非“古历”。但古代天文历法依存于农牧业生产实践的需要而发展，与人类由原始社会进入文明社会的历史的发展，基本上是同时相应发生的。《易·贲卦彖辞》说：“［刚柔交错］，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”也可说反映了“观乎天文”与“观乎人文”两者大体是同步的。我们民族在黄帝时代已创制了文字，有了原始的天文、历法、数学^[3]，并“作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合，内行刀锯，外用甲兵”（《商君书·画策》），开始步入文明社会。这从仰韶文化晚期和大汶口文化的考古新发现，愈来愈得到证明。唐兰等前辈学者关于我国文明史应从黄帝时代开始的论断，是有根据的^[4]。

一种合理的推断：我国古代的天文历法，始于黄帝，经过颛顼、帝喾、尧、舜发展到夏代，以《夏小正》为标志已趋定型，殷、周两代更有新的发展。孔子推崇“夏时”，并非妄评（《论语·卫灵公》、《礼记·礼运》）。《夏小正》是我国第一部成文历，其特点是天文历与物候历相结合，确乎反映了夏代的天象和淮河中游的物候，是夏代的历书。^[5]以后经过“四仲中星”的观测、干支记日法的使用，以置闰来调整朔望月和回归年的长度，进而以圭表测影来确定冬至、夏至等节气，二十八宿的参考系统的确立，星表的制定，到春秋战国时期出现的《月令》（《礼记》）、《十二纪》（《吕氏春秋》）、《时训解》（《逸周书》）等，把星象观测与物候考察结合得更紧密，记录得更完备。我国观象授时的历法，从原始社会末期到战国时代，经历了数千年的历史。古代天文历法家，同时具有广博的其他历史知识和自然知识，他们认真地仰观俯察，治历明时，必然广泛涉及自然现象的性质、自然规律的作用、人和自然关系等问题。这就使他们有可能“从意识的宗教形式中”挣扎出来^[6]，而成为早期的自然哲学家。《史记·天官书》称：“昔之传天数者，高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申。”这些被称为“史巫”或“巫史”的人物，是最早分离出的精神劳动者，传授“天数”的专家。其中名人不少，重、黎，是颛顼、帝喾时华夏族征服了九黎、三苗后，两次大的宗教改革（“绝地天通”）的主持人，羲和是黄帝以来世掌天文的氏族领袖；尤其巫咸，是周公所称道的殷大戊时的名臣（《尚书·君奭》：“在大戊，时则有……巫咸义王家”），更是“筮”的发明者（《世本·作篇》：“巫咸作筮”，《吕氏春秋·勿躬》同），被称为“大圣”、“神巫”（《诅楚文》、《楚辞注》），名见于许多先秦著述，说明其影响之深广。巫咸所发明的“筮”，既是变龟卜为筮占以后简化了的占卜工具，又是与天文、历法、数学相联系的运算筹码，以筹码进行数学运算，体现了抽象概念的作用，促进了逻辑思维的发展。《周易》的产生及其通过数理而形成卦象、滋生哲理，巫咸发明的“筮法”，曾起过重要作用。至于史佚和苌弘，更是周代著名的思想家。史佚在周初与周公、太公、召公并称“四圣”，其事迹言论见于《逸周书》、《大小戴礼记》、《左传》、《国语》等，其《史佚之志》一书，被春秋时人常引为经典依据。而苌弘这位春秋时周室大夫，是当时最渊博的天数学者、占星术家，由于他贤智而冤死，更引起人们的怀念。《庄子·外物》：“苌弘死于蜀。”成玄英《疏》：“苌弘遭谮，被放归蜀，自恨忠而遭谮，遂剖肠而死，蜀人感之，以匮盛其血，三年化为碧玉，乃精诚之至也。”《淮南子·汜论训》称：“昔苌弘，周室之执术数者也。天地之气，日月之行，风雨之变，律历之数，无所不通。”《汉书·艺文志》兵家阴阳有《苌弘十五篇》，注云“周史”，又称“［兵］阴阳者，顺时而发，推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神而为助者也”。《史记·封禅书》谓“周人之言方怪者自苌弘”。苌弘深通天文历数，而又杂以星占灾异，这种科学思维与宗教迷信的混合，正是早期阴阳家的思想特征。

除了巫咸、苌弘这样著名的巫史以外，西周末到春秋时期还有不少类似的人物。如《逸周书·周祝解》所记无名周祝的言论，《国语》所记伯阳父、单襄公及单穆公的言论，《左传》所记鲁梓慎、郑裨灶的言论以及晋史墨的言论等，都可说是属于早期阴阳家言。其中伯阳父以“阴阳”之气的矛盾解释地震（《国语·周语》），使“阴阳”范畴开始哲学化，正是阴阳数度之学有可能发展为哲学的一个契机。而史墨尤为典型，一方面他依据臆想的联系，占日食梦兆，发表一些神秘的预言（见《左传》昭公二九、三十一年，哀公九年）。另一方面他又敏锐地观察现实的矛盾，阐述了“物生有两、有三、有五、有倍贰”的客观辩证法，清醒地论证了“季氏出其君”的合理性和“社稷无常奉，君臣无常位”的规律性，并归结到《周易》中“雷乘乾曰大壮”的卦象（见《左传》昭公三二年），透露出矛盾斗争势必引起事物转化的深刻思想。

基于天文历法及其他科学的实践而形成的“数度”之学，具有古老的传统，它从一个方面对《周易》的卜筮构架赋予新的解释，充实以数理的和哲理的思想内容。

二、“《易》著天地阴阳四时五行，或长于变”

现存《周易》（包括《易经》和《易传》）是经过长期筛选而逐步形成的一部书。传统旧说所谓“人更三圣，世历三古”，无非表明《周易》一书经过多人加工，很长时期才定型。

迄今出土文物中类似卦画的装饰图像（如大汶口文化的骨梳上的六画图案）和数字卦形（如安阳出土的卜骨和周原出土的卜甲上六个数叠成的筮数或卦画），可能起源很早。而现存《周易》的卦象及卦、爻辞，则可能是“筮法”兴起以后才逐步形成的。《说卦传》对所谓“圣人作《易》”的次序，有一个说明：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数（李鼎祚《周易集解》引虞翻曰：“倚，立也”），观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。这个“卦出于筮”的说法，是合乎情理的。先有筮法中数的奇偶（参两）杂配，才有卦及爻的阴阳（刚柔）变化，然后才产生关于卦象及爻象的说明辞。筮，随手分蓍，变化莫测，所以说：“蓍之德圆而神”，筮之后所得出的卦象，是固定而明确的，所以说“卦之德方以智”。筮数奇偶（）杂配而成的卦象，由四（）而八（），而再重为六十四，可以有多种排列的样式。《周礼·筮人》：“筮人掌三易以辨九筮之名。”所谓“三易”：《连山》、《归藏》、《周易》，即三种排列的卦序。旧说：夏曰《连山》，以艮为首；殷曰《归藏》，以坤为首，周曰《周易》，以乾为首。“九筮”即九种筮法。而由此产生的卦、爻辞，实际很多。《周礼·占人》称：“凡卜筮既事，则系币（帛）以比其命，岁终则计其占之中否。”大概经过逐年总结，把一些所谓“占中”了的筮辞保留下来，流传到秦汉时期也很不少。据《太平御览·学部》引桓谭说：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言。”又据《汉志·数术略》“蓍龟”一类所录即别有“《周易》三十八卷，《周易明堂》二十六卷，《大筮衍易》二十八卷”，均佚，或即这类筮人所保留筮辞记录的各种汇编。

如此大量的筮辞资料，经过整理、筛选，终于在殷周之际这一政治变革时期，基本形成了现存《易经》这一专供筮占用的简明定本。其中所反映的史实（如“帝乙归妹”、“箕子之明夷”、“王用享于岐山”、“康侯用锡马蕃庶”等），大多是殷末周初故事；其中所反映的思想（如矛盾对立、转化的观念，朝乾夕惕、居安思危、自强不息的思想，扩大同人、克服困难、先否后喜的思想等），主要是周初统治集团的精神趋向和政治心理。《左传》昭公二年记载韩宣子聘鲁，“观书于太史氏，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也”。韩宣子虽特别高明地从“易象”中看出了“周之所以王”的政治代数学；而《周易》从周初到春秋，一直是作为一本卜筮之书流传着。《左传》、《国语》引用《周易》共二十余处，大多数用于筮占（主持筮占的史巫，虽引用已成定本的《周易》中的卦、爻辞，但大多是借题发展，随意解释）。值得注意的是，有几处却系引申《周易》之理来论事评政。如《左传》昭公元年载秦医和评晋平公疾，以为“疾不可为，是谓近女室，疾如蛊”，进而引用《周易·蛊卦》的卦名和卦象来分析：“于文，皿虫为蛊。谷之飞亦为蛊。在《周易》：女惑男，风落山，谓之盅棻，皆同物也。”这种类推，是把《周易》的卦象看做体现了某种规律，因而不需筮占而可以直接引作分析其他物理人事的指导原理。再如前引史墨评论“季氏出其君”这一政治事件，直接引用“在《易》卦，雷乘乾曰大壮椓”来分析，即把“雷乘乾”的卦象看做普遍起作用的“天之道也”，是君臣易位这类社会变革现象的客观根据。又如《论语·子路》记孔子肯定地引用《周易》“恒卦”九三爻辞“不恒其德，或承之羞”，而又说“不占而已矣”，以后荀子就断然宣称“善为《易》者，不占”（《荀子·大略》）。这就更明显地把《易经》中的某些卦爻辞看做具有独立意义，可以引为论据的公理、格言之类，而不管它的占卜作用，表明到了春秋时期，经过整理筛选而成为定本的《易经》，虽仍保持着卜筮书的神秘形式，却被研读者不断地赋予以理性思维的新内容。《易传》的作者们正是把上述这些对《易经》赋予的新解释、发挥的新思想加以扩充，加以系统化，以更高的思维水平和理性自觉，把《易经》固有的和前人赋予的某些零星的哲学含义加以发挥、利用和改造，作为先行思想资料的旧形式与旧范畴，而实际创立了一个新的哲学思想体系。《周易》一书从简约的《易经》到充实以繁复的《易传》，从卜筮书到改造为哲学书，正如《易经》成书反映了殷周之际的时代特点一样，这一演变反映了周秦之际的时代精神。

这一演变，并非偶然，有其内在的根据。首先，《周易》的筮占系统中早已包容有早期阴阳数度之学的科学内容。例如筮数，由许多数字抽象为奇和偶，再记录为爻象，交错而成八卦，再重为六十四卦，可以排列组合成许多数列，蕴含着级数、函数、各种矩阵，乃至二进位制等许多数学关系。又如八卦的卦象，不仅可以象征天、地以及雷、风、水、火、山、泽等自然物类和象征父母以及长、中、少男女等宗法关系，而且还与方位上的八方、气候上的八风或八气、乐律上的八音等有一定的关系；至于重卦后有些卦的爻象，也反映某些自然知识，如乾卦从初九到上九六爻里，有五爻讲到“龙”，由“潜”到“见”，由“跃”到“飞”，既可象征任何事物的变化发展过程，也可能实指天文学上苍龙星七宿从春到冬的出没规律。中国古代自然科学的许多学科：天文、历法，方位、气候、乐律，数学，医药、气功等都与《周易》结下不解之缘，从一开始就互相渗透，并长期互相影响。早期阴阳家所积累的自然科学成果，对于脱胎于宗教巫术的《周易》，实现从经到传的演变，即从宗教巫术中挣扎出来，是一个重要的内在因素。

但是，在历史上自然科学知识并不能自发地摆脱与之孪生的宗教的束缚，也不能直接地升华为哲学理论，还需人们在特定的历史实践中锤炼和发展自己的哲学思维，而哲学思维的发展要能自觉地排斥宗教意识，消化科学成果，反映时代精神，就必须建立和琢磨自己的范畴体系。《易经》作者们，在周秦之际的战国并争时代，充分吸取了百家争鸣的学术成果，特别注意总结以往阴阳数度之学，建立了以“阴阳”范畴为基石、以“一阴一阳之谓道”为核心的朴素辩证法体系，从而实现了先秦哲学发展中这一重大的飞跃。

筮数的奇偶，最初仅是一种数学的抽象，画为爻象“”，也并不反映什么物（天地、日月、刚柔）或生理（且也、牝牡、男女）等的具体内容，更谈不上具有哲理的含义。《易经》乃至殷墟卜辞中，无对举的阴阳字；阴阳范畴的逐步形成，乃是早期阴阳家和其他哲学家的精神劳动成果。字源学上的“昜”和“霍、霒”等，仅有气象学的意义。而“既景乃岗，相其阴阳”（《诗经·大雅·公刘》），反映了生产和生活经验的总结，“唯兹三公，论道经邦，燮理阴阳”（《尚书·周官》），可说是政治经验的总结。可见，“阴阳”已逐步成为人们观察事物、总结经验的一对重要概念。到西周末，一方面是社会矛盾的激化，另一方面是阴阳数度之学的发展，从自然观开始，初步把“阴阳”用作概括各种矛盾现象的哲学范畴。周宣王时的虢文公认为：春天“土膏其动”是由于“阳气俱蒸”，“震雷出滞”是由于“阴阳分布”。周幽王时伯阳父更把阴阳归结为“天地之气”，用二者的矛盾运动，“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”，来解释地震。（《国语·国语上》）“阴阳”概念开始具有了自然哲学范畴的意义。大体上是用“阴阳”二气消长的“失其序”或不平衡来说明自然灾害，形成一种阴阳消长论。春秋末越国大夫范蠡把阴阳范畴由自然现象推广到社会矛盾运动，用以解释战争规律，并强调阴阳转化论，“阴至而阳，阳至而阴”，“赢缩以为常”（《国语·越语》）。这一时期对阴阳消长和转化思想的积极成果，进行总结和深化的是《老子》一书，首次提出“反者道之动”的矛盾转化观，但又强调“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，主张“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”，归结为阴阳和谐论。正是在这样一些人的哲学劳动的基础上，《易传》的作者才有可能把“阴阳”作为中心范畴，把自然运动和社会运动结合起来考察，从而对《易经》原有构架的基石“”二爻给予新的哲学规定，对其中关于数理、物理、事理的矛盾关系的分别抽象（诸如奇偶、参两、乾坤、刚柔、否泰、剥复等）给予新的系统化说明。《周易》因《易传》作者的哲学加工而获得了新的理论生命；同时，也经商瞿等孔门学者的宣扬而被升为儒家的六艺之一，并后来居上，超乎诸经而列于首位。

《庄子·天下》篇称：“《易》以道阴阳。”《礼记·祭义》说：“昔者圣人建阴阳天地之情，是以有《易》。”司马迁更肯定：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”（《史记·太史公自序》）这些说法，对于《周易》一书的思想核心作了本质的概括。《易传》提出“一阴一阳之谓道”，“立天之道曰阴与阳”，认为以“阴阳”为最高范畴的《易》理，可以“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”；至于阴与阳的关系，一方面，“阴阳合德，而刚柔有体”，另一方面，“分阴分阳，迭用柔刚”，强调“刚柔相推，变在其中”，“以动者尚其变”，“唯变所适”。并把天地万物的变化的动因，归结为阴阳之间的“相感”、“相摩”、“相荡”。但最后，《易传》把阴阳矛盾所引起的变化局限于“变则通、通则久”，并归宿于“往来不穷”的变化循环论和“天尊地卑”的阴阳定位论。“《易》以道阴阳”所发挥的这一朴素辩证法的宇宙观，琢磨出一套“絜静精微”的范畴体系，在先秦哲学的总结阶段独树一帜，影响极其深远。

三、《易传》和邹衍

《周易》以《易传》成书而哲学化。但《易传》成书年代，自从欧阳修提出疑问以来长期未决。据《晋书·束皙传》与杜预《左传集解后序》，魏襄王（前317—前294年）墓中出土的书已有《易繇阴阳卦》二篇，与《周易》略同，《繇辞》则异；又有《卦下易经》一篇，似《说卦》而异，还有《阴阳说》。说明像《说卦》之类的易传，战国中期已流行。现存《易传》的基本思想的形成，恐不会迟于战国中期，成书或先于邹衍和荀况。既非出于一人一时，各篇先后，必有参差；成书之后，也会有所增删。从《荀子》、《乐记》、宋玉、司马谈、陆贾等均称引过《易传》，足证其成书于战国时期。但有的论者或认为《易传》与邹衍同调，甚至可能成于邹衍后学之手；或以为《易传》大讲阴阳，当为战国晚期邹衍等盛倡阴阳说之后为易学家所采用而写的^[7]。则邹衍与《易传》作者的思想的异同及其在先秦哲学发展的逻辑进程中的先后，尚有待论定。

邹衍是公认的先秦阴阳数度之学的集大成的总结者，是把此前并行发展着的阴阳说与五行说首次结合起来并加以创造性发挥的思想家。邹衍在稷下所创立的学派，旗帜鲜明，思想新颖，著作宏富。《汉书·艺文志》阴阳家所录《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，惜均亡佚。据各书所转引，邹衍学说中最引人注目的“五德终始”说、“异木改火”说，都与天文历法密切相关。

先说“五德终始”。邹衍所称“五德从所不胜，虞土、夏木、殷金、周火”（《文选·沈休文〈齐故安陆昭王碑〉》李善注引《邹子》），“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易也。故守一而不变者，未睹治之至也”（《汉书·严安传》载安上书引《邹子》）。这是明显地反映战国时期的社会变革思想，不过是用“五行相胜”的自然哲学观点加以论证。正如《史记·孟荀列传》所概述：邹衍“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其禨祥制度，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符立若兹”。这是一种歪曲反映社会运动中否定之否定规律的循环史观，旨在论证当前变革的合理性，而推演出“五德转移”、文质相救的历史必然性。司马迁评论邹衍学术思想的特点是：“深观阴阳消息”，并在《史记·历书》中论述“黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余”以来的历法史，指明春秋时已“史不记时”，历法混乱，到战国并争，更无暇及此，但充分肯定“是时独有邹衍，明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯”。这也就是《盐铁论》中肯定的“邹子以儒术干世主不用，即以变化始终之论，卒以显名”。这里，所谓“五行”、“五德”以及“变化始终”、“阴阳消息”，大多是渊源于或直接来自天文历法，是当时天文数度之学的专用名词。如《历书》中所谓“名察度验，定清浊，起五部，建气物分数”，《集解》引应劭曰：“皆叙历之意也”；《考证》引孟康曰：“五部，五行也。天有四时，分为五行也。”又引晋灼日：蔡邕《天文志》：“浑天名察发敛，以行日月，以步五纬。”《史记·天官书》更论及“天有五星，地有五行”。“五星者天之五佐，为经纬，见伏有时，所过行，赢缩有度。”“为天数者，必通三五（即三辰、五星的行度），终始古今，深观时变，察其精粗，则天官备矣。”所谓“变化始终”，即《历书》所引《左传》文“履端于始，举正于中，归邪（余）于终”，杜预注云：“步历之始，以为术之端者，朞之日三百六十有六日，日月之行，又有迟速，故言归余于终。”《史记·集解》引韦昭说；“谓正历必先称端于始也，若十一月甲子朔旦冬至也。气在望中，则必时日昏明皆正也；邪，余也。终，闰月也。中气在晦，则后月闰在望，是其正中也”。所谓“散消息之分”，即《历书》司马贞《索引述赞》所云：“推步天象，消息母子”和《历书·集解》引孟康注：“分，历数之分也。”可见，邹衍“五德终始”说的立论之本，全属天文历法中建正、立闰、推算日月五星的行度等的专门历数之学。

再说“异木改火”。邹衍有“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火”的议论（周礼·司爟》郑玄注引郑众说引《邹子》）。关于“改火”，是古代按季节行火的一种措施。《周礼·司爟》说：“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾”，似为一种原始的行火节日。《艺文类聚》火部引《尸子》曰：“燧人上观星辰，下观五木以为火”，即燧人（古代的火正官）以大火星定季节，四季分别取异木钻火。《管子·禁藏篇》有“当春三月，萩室熯造，钻燧易火，抒井易水，所以去兹毒也”。似乎“改火”和换井水，均属于古代月令中的卫生防疫措施。曾有学者对邹衍此说考订的结果，认为如依“改火”说，“改火之木随五行之色而变”，其次序为木火土金水，则属于《月令》系统的五行相生说，因而认为邹衍初主“相生”说，以后另创五德转移的次序，乃主“相胜”说。^[8]

至于邹衍的“大小九洲”说，反映了当时航海发现与地理知识的扩大，《盐铁论·论邹》记桑弘羊说：“邹子疾晚世之儒墨，不知天地之弘，昭旷之道，将一曲而欲道九析，守一隅而欲知万方……于是推大圣终始之运，以喻王公。”然后转述大九洲说。这位为汉武帝的雄才大略搞经济基础的实干家对邹衍的“九洲”说给予了充分的肯定和赞扬。

拨开儒学正统偏见所加给邹衍的“积毁”，可以看到，邹衍在战国时期，以深广的自然科学知识为基础，所创建“五德终始”的历史观、“大小九洲”的地理观及其“先验小物，推而大之，至于无垠”的方法论，是“闳大不经”、“颉亢”不群的，吐露了不少天才思想，打开了人们的狭隘眼界，对以后航海、开拓中外交通事业和科学发展都起了引发作用。但必须指出，邹衍的思想特点，在于直接从当时天文历法、阴阳五行的“数度”之学中，企图推衍出概括天道人事的普遍规律来。他的“先验小物”，然后“推而大之”的方法，有一定的科学性；但任意推演，就会“用纯粹的幻想来填补现实的空白”。“依靠经验自然科学本身所提供的事实”，就想借以构造出一个统一的宇宙观，这只能陷于自然哲学的思维模式。^[9]这就是邹衍思想的根本局限。正因如此，邹衍在哲学思维的水平上赶不上《易传》的作者。《易传》的作者们，同样注意总结当时阴阳数度之学的成果，但他们区别了“形而上者谓之道，形下者谓之器”，强调了哲学的任务在于“探赜索隐，钩深致远”，掌握“弥纶天地”、“曲成万物”的普遍规律，需要从“天下之至赜”和“天下之至动”的事物的复杂性和变动性中，抽象出“易知”、“易从”的“理”来，“易简而天下之理得”，“神而明之，存乎其人”。这样，才能运用普遍规律去掌握变化，推行主张，做成事业，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”。这就是《易传》与邹衍在思想路数、思维水平上的不同。《易传》不可能成于邹衍后学之手。

至于邹衍在先秦辩证法思想发展的“圆圈”中应占的地位，应当运用历史与逻辑一致的方法，剥去其学说的外在形态和特殊应用，从中揭示出作为认识矛盾运动中承先启后的必经的理论环节。这就是邹衍在他的学说中表达的“阴阳消息”、“五德转移”的矛盾运动每一阶段都经过斗争而“递废兴，胜者用事”（《吕氏春秋·荡兵》），强调的是矛盾的对立、斗争。这恰好是从《老子》到《易传》的辩证矛盾观的螺旋发展中的一个必经环节。如果说《月令》等著作曾透露出“五行相生”的观点，邹衍则贡献了“五行相胜”的观点，而后期墨家又提出“五行无常胜”的观点，……《易传》则以“一阴一阳之谓道”，“柔刚相推而生变化”的观点来“观其会通”，作出总结。不是说《易传》成书可能在邹衍之前么？似乎可以引列宁的话来回答：“哲学上的圆圈：是否一定要以人物的年代先后为顺序呢？不！”

一九八四年五月

【注释】

[1]马叙伦《庄子天下篇述义》于此句断句为：“其明而在数度者，旧法世传之，史沿多有之。”可备一说。

[2]王夫之《庄子解》卷三十三王敔增注引方以智曰：“盖‘数’自有‘度’，因而制之，秩序变化，尽于河图洛书矣。故曰，‘数’为藏本末之端几，而‘数’中之‘度’，乃统本末之适节也，道之籥也。”王夫之对《庄子·天运》“吾求之度数、阴阳”句的解释：“天地人物之化，其阴其阳，其度其数，……有定无定，变与不变，皆有其极，而为其大常，皆自然也。”可参。

[3]温少峰、袁庭栋同志近著《殷墟卜辞研究——科学技术篇》一书第二章已有此说，先得我心。

[4]参唐兰：《从大汶口文化的陶器文字看我国最早文化的年代》（《光明日报》1977年7月14日），《再论大汶口文化的社会性质和大汶口陶器文字》（《光明日报》1978年2月23日）。

[5]夏纬英：《夏小正经文校释》。

[6]马克思：《剩余价值理论》第一册，第二章，《马克思恩格斯全集》第26卷，北京：人民出版社1974年版，第26页。

[7]侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社1957年版，第651－654页。

[8]杨向奎：《五行观念的起源》；顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》（《古史辨》第五册），上海：上海亚细亚书局1935年版。

[9]恩格斯：《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷，第242页。