陆九渊本心的两层内涵

第三节　“发明本心”的认识论

陆九渊从“吾心”便是宇宙本原的基本前提出发，建立了“发明本心”，“切己自反”的认识论。

陆九渊认为，“吾心即是宇宙”，“心即理也”，就是说，“吾心”是宇宙的本原和认识的源泉，人要认识事物之理，不是外求于物，而是反省内求本心。他说:

道非难知，亦非难行，患人无志耳。……此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤免得我心之所同然者耳。^[23]

此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也;先立乎其大者，立此者也;积善者，积此者也;集义者，集此者也;知德者，知此者也;进德者，进此者也。^[24]

“吾心”是万物的本体，是完美无缺的真理，要认识真理，不必向外求索，只要向内心反省，就一切皆明。因为本心是至善的，认识了本心，不为外物所害，就是认识了真理，达到了自我完善的境界。陆九渊说:

人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事。^[25]

将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者?吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。……故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。^[26]

陆九渊认为，人心本来是完美至善的，良心是人所固有的，由于为外物所诱、所害，而使人不能存心、养心、求放心，因而使良心不能自保、自存。为了存心、养心、求放心，就要反省内求，去掉不善，发明本心之善。他告诉学生说:

苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。

汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能悌，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。^[27]

为学求知、改过迁善之要，在于“存心”、“切己”，抓住了这个根本，就“理自明”、“性自善”，否则便是抓住枝节，越求越差。陆九渊说:

铢铢而称之，至石必缪，寸寸而度之，至丈必差，石称丈量，径而寡失，此可为论人之法。^[28]

石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必缪，寸寸而度，至丈必差。^[29]

本心是宇宙之大者，是真理之全体，认识了本心，则一切都是正确的，不然则一切都是错误的。这就是“一明即皆明”的道理。

既然“本心”的“良知良能”是“我固有之”，“本无欠缺”的自满自足者，那么为什么还要下“工夫”去“存心明理”、“发明本心”呢?陆九渊认为，由于人心为物欲所诱、所蔽，而使“本心”染上了“尘埃”，因而需要打扫、洗涤。他说:

人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。

人心有消杀不得处，便是私意，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠。^[30]

夫所以害吾心者，何也?欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎?^[31]

害心之本，非本心也，是所以蔽其本心者也。愚不肖者之蔽在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。^[32]

由于“本心”为“私意”所牵，为“私欲”所蔽，而使“良心”丧失，“本心”受害，“心理”不明。为了恢复“本心”之良、之明、之善，就要“剥落”“物欲”之蔽、之害、之牵，“物欲净尽”，“本心方明”。这就是陆九渊所说的“简易工夫”。

在陆九渊看来，朱熹的泛观博览的学问是“支离事业”，而他的“发明本心”的学问则是“简易工夫”。其实他的“简易工夫”，就是反观内省、操存本心。他说:

为学不当无日新。……然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者。不出简易而已。^[33]

陆九渊不仅力主这种内悟本心、操存此心的认识修养论，而且给弟子们作示范，亲自实践。据詹阜民所录:

某方侍坐，先生逮起，某亦起。先生曰:“还用安排否?”

他日侍坐，无所问。先生谓曰:“学者能闭目亦佳。”某因此无事则安坐暝目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目遂而视之曰:“此理已显也。”某问先生:“何以知之?”曰:“占之眸子而已。”^[34]

闭目静坐，安坐修养，向内操存，夜以继日，久而久之，就会使“此心”突然“澄莹”，“此理”立刻“灿然”。这个求理过程不是体现在向外物求知的表现上，而是体现在自身的眸子上。这和佛教的“顿悟”思想是同出一辙的。

如此修养的“简易工夫”，不必探索千变万化的宇宙万物，只要从自己本身下工夫便行了，最多亦不过从眼前日用之事做做工夫而已。陆九渊说:

圣人教人只是就人日用处开端。^[35]

道理只在眼前，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。^[36]

当有人问陆九渊:“先生之学，当来自何处入?”他回答是:“不过切己自反，改过迁善。”^[37]只要切己自反、瞑目静坐，在日用处开端，在自身上下工夫，就无所不知、无理不明了。如此说来，当然不必外求于物，不必多读书求知了。他说:

学者须是打叠田地净洁，然后令他奢发自立。……然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。^[38]

若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读言之功。其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用?^[39]

陆九渊认为，心不立、心不正，读书再多也没有用途;心立、心正，即使不读书，不识字，亦能堂堂正正地做个人。因此，他极力反对“外入之学”，主张“明心见理”。

陆九渊之所以轻视读书，是因为在他看来，“圣贤垂教，亦是人固有”的，多读书只能增加精神负担和压力，据此，他主张“减担子”，不必疲精神。他说:

某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则悌”，是非分明说与你入便孝，出便悌，何须得《传》、《注》。学者疲精神于此，是以担子道重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。^[40]

陆九渊认为，万物之理乃吾本心所固有者，经书上的理论“乃是圣人先得我心之所同然”^[41]者，反求吾心，自能得万物之理。如果不能“存心”、“养心”，而去“疲精神，劳思虑，皓首穷年，以求通经学古，而内无益于身，外无益于人”。^[42]陆九渊轻视读书还有一个重要原因是:在他看来古人之书并非都是绝对真理、句句字字都可信，而是有可信者，亦有不必可信者。所以他说:

昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。盖书可得而伪为也，理不可得而伪为也。使书之所言者理耶，吾固可以理揆之;使书之所言者事耶，则事未始无其理也。观昔人之书而断于理，则真伪将焉逃哉?苟不明于理而惟言之信，幸而取其真者也，如其伪而取之，则其弊将有不可胜者矣。……然而古者之书不能皆醇也，而疵者有之;不能皆然也，而否者有之。真伪之相错，是非之相仍，使不通乎理而概取之，则安在其为取于书也?^[43]

陆九渊在这里引申和发挥了孟子的“尽信书，不如无书”的思想。他肯定古人之书“不能皆醇”，“不能皆然”，不能“皆合于理”，而是“疵者有之”，“否者有之”，“真伪相错”，“是非相仍”，因此，不能迷信古书，尽信古书，而要“不可以不信，亦不可以必信”，信与不信的标准是“理”，要“以理揆之”，“于理如何”，合乎“理”者为“真”而取之，否则为“伪”而弃之。陆九渊的这个思想是合理的。

陆九渊由轻视读书出发，进而主张不必著书。有人问他:“先生何不著书?”他回答说:“六经注我，我注六经。”^[44]他认为:“学苟知本，六经皆我注脚。”^[45]就是说，一切都在吾心中，六经都是此心此理的解释，只要立心、知本，就不必去读、注经了。只向内心求索、反省，便无所不知、无所不明了。

陆九渊基于其“发明本心”，“操存此心”，“理会本心”的认识论，而对“格物致知”作出了自己的解释。他的“格物”，其实质是“格心”。他与学生李伯敏的一段问答中，具体阐发了“格物致知”论。这就是:

伯敏云:“无个下手处。”先生云:“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。格物是下手处。”伯敏云:“如何样格物?”先生云:“研究物理。”伯敏云:“天下万物不胜其烦，如何尽研究得?”先生云:“万物皆备于我，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”^[46]

陆九渊虽然说“格物是下手处”，“研究物理”，但其前提是:“万物皆备于我”，“吾心即是宇宙”，万物是吾心的产物，物理之理，亦在吾心之中，所以只要尽此心，就是明此理了。陆九渊说:

彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，接而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已;先觉者，觉此而已。气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖，彝伦于是而斁，天命于是而悖，此君师之所以做，政事之所以立。……学校庠序之间，所谓切磋讲明者，何以舍是而他求哉?所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。孟子之尽心，尽此心也，故能知性知天。^[47]

陆九渊认为，由于人心固有的良知、善端，被外界种种条件所蒙蔽、迁移，而沉迷不解，往而不返，结果使心不良，理不明，于是为愚为不肖。通过“格物致知”而使心良、理明。所以“格物”不是格外物，而是“格心”、“尽心”，如此便能“明明德于天下”。这种“格物致知”，不是求之于外物的认识论，而是“格心”“穷理”的道德修养论。陆九渊的认识论和修养论是融为一体的。