从“现实的个人”出发

四、从“现实的个人”出发

将法国哲学传统的唯物论与德国哲学传统的辩证法的两种出发点综合起来，就是一方面把德国哲学的能动性、历史性原则引入唯物论，另一方面则对唯心的辩证法进行改造，使之现实化。这是同一问题的两个方面。这一综合工作是在《关于费尔巴哈的提纲》中开始的。在这里，马克思在批判唯心主义对人的能动性的抽象发展的同时，着重批判了旧唯物主义原则的直观性、受动性，指出其“主要缺点是:对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”^[26]。这一批判表明，马克思已深刻地理解了法国唯物主义的缺陷及其理论上的困难(“环境决定一切”与“意见支配世界”的二律背反)，改变了先前的好感态度。这两个方面批判的结果，就是对于人类社会生活的实践本质的揭示，即“把人的活动本身理解为对象性的活动”^[27]，把“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”，“理解为革命的实践”^[28]。这样，人类世界本身便直接被视为客观实在的，人类活动本身就被视为这样一个客观实在的世界，从而人作为活动主体也就是现实的了。易言之，人的感性活动被视为客观的存在，逻辑地蕴含着对作为出发点的活动主体的现实性规定。当然，反之亦然。但这一点在《关于费尔巴哈的提纲》这样一个简短的文件中还没有发挥出来，只是在《德意志意识形态》中，才充分地展开了对于这一出发点的规定。这也就是在这部著作中马克思反复强调从“现实的个人”出发的重大意义之所在。作为出发点的“现实的个人”是这样一种活动主体，他们“是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”^[29]。因而，现实的个人作为主体就既非唯心主义所理解的那样，是纯粹能动的，亦非旧唯物主义所理解的那样，是纯粹受动的，而是能动与受动的统一，是受动制约下的能动，是对其受动条件的能动改造。这样一种能动性与受动性相统一的主体的活动，就既非旧唯物主义的纯然被动的自然感受性，亦非唯心主义的精神的想象活动，而只能是一种“感性的物质活动”，亦即物质实践或物质生产活动。这种活动一方面是受既定的、不受人们任意支配的界限、前提和条件制约的，但另一方面，在此既定条件所限定的范围或可能性空间内，主体是能够“能动地表现自己”，亦即是能够在此范围内选择某一特定的、适合于自己的目的的存在形式而通过自身的活动去使之实现的。而且，限定人们自由活动的既定条件虽然在每一特定时间之中是不能任意改变的，但在历史的进程中这些条件则“为新的一代所改变”。当然，这种改变也是非任意的、受限制的，这种受前一代传下来的生产力、资金和环境这些既定条件限定，而又能动地改变这些既定条件的物质实践活动的一代一代的延续，就构成了人类世界或人类存在的历史的最基本的内容。“历史不外是各个世代的依次交替。”在这种交替中，“人和自然的统一性”便由于人的这种活动而“在每一个时代都随着工业或慢或快的发展而不断改变”^[30]。这样一种“人创造环境，同样环境也创造人”的过程就是主客体之间相互创造、互相规定的辩证的历史运动。

但人作为实践主体不是或者说不可能是直接地面对自然，亦即不可能直接地、不假中介地仅仅与自然发生关系，而是在与自然发生关系的同时，必然地与他人发生关系。“生产本身又是以个人彼此之间的交往为前提的”^[31]。社会是人类存在的必然形式。现实的主体必然是处在一定的社会关系之中，为一定的社会关系所规定的。因此，“现实的个人”作为现实的主体就既不同于旧唯物主义所理解的那种只具有生物感受性的、原子式的抽象个人，亦不同于唯心主义的总体性的精神或理性;进而，“现实的个人”既不同于《1844年经济学哲学手稿》中的费尔巴哈式的抽象的总体性、理想性的“类本质”，亦不同于《神圣家族》中的“利己主义的人”。“现实的个人”是对唯心主义的总体性的存在物和旧唯物主义的原子式的抽象个人的扬弃与综合，因而它是总体性与个体性的统一，是总体中的个体，是社会关系中的个人。以“现实的个人”为出发点，肯定了旧唯物主义从作为自然存在物的个体出发，用个人间的交往活动(订立契约即为一种交往形式)去说明社会的起源的唯物主义基本立场，但批判了它把人们之间的联合或社会关系看做是任意的、由个人的意见支配的主观行为的观点，而认为这种关系、“这种交往的形式”“是由生产决定的”，因而是必然的。^[32]从现实的个人出发，同时也就否定了唯心主义从总体性的理想性存在物出发“把意识看作有生命的个人”，“把所有前后相继、彼此相联的个人设想为从事自我产生这种神秘活动的唯一个人”，把真实的个人设想为“作为主体的社会”或“类的自我产生”的结果的唯心主义观点，而坚持“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的”，用个人之间的为物质生产状况所制约的交往活动去说明社会，说明总体的唯物主义立场。^[33]但对于从总体性的存在物出发，用主体与客体之间在异化、对立中的矛盾运动去把握历史过程的辩证法思想，则在新的唯物主义的立场上予以接受与改造，并由之而建立了一种实践的历史的辩证法。

实践的历史的辩证法的主体是“现实的个人”。这种主体既然是同时处在一定的与自然的关系和与他人的社会关系之中的，那么，这两种关系之间便也必然会发生一定的交互中介关系，即生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。这种中介的具体形式就是分工。分工是必然与生产力同步发展的。一方面作为人与自然的交往关系的生产力的每一重大进步，都会引起分工的发展;另一方面，分工本身也构成了生产力发展的必要手段或条件，而且分工作为劳动主体在不同劳动部门中的分配，它也会引起交往形式或社会关系方面的重大变化。因为分工，特别是物质劳动和精神劳动之间的分工，“不仅使精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费由不同的个人来分担这种情况成为可能，而且成为现实”^[34]。这就必然地导致私有制的出现。事实上，“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”^[35]。由于分工和私有制的存在，“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即扩大了的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然地形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解;因而他们不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”^[36]。这就是说，由于人与自然之间的关系同人与人之间的关系的相互中介而造成的分工的发展，导致了私有制和社会的分裂，导致了人们活动的异化，导致了人自身产生的力量反对人自身。或者说，本应导致人与自然或主客体统一性发展和人的个性发展的生产力的增长，却由于人与人之间的交往关系的中介，由于由此而导致的分工的发展，而造成了主客体对立的加剧，造成了物的力量对人的支配，造成大多数个人的片面发展，使之成了“偶然的个人”、“抽象的个人”。这样，马克思就从“现实的个人”出发，用生产力和交往形式之间的互相中介理论即分工理论，完全现实地、合理地说明了人类世界发展的矛盾对立性，为以往的劳动异化理论提供了一个完全现实的基础;亦即用分工理论中介了劳动异化理论，把异化最终归因于生产力的状况，从而消除了《1844年经济学哲学手稿》中的逻辑困难，使作为历史辩证法的劳动异化理论完全地建立在了唯物主义的基础之上。

现实的个人作为主体，其活动的目的亦是对于从抽象的个体出发和从抽象的总体、类出发的目的的扬弃与综合。从抽象的生物个体出发，主体的活动目的便只能被理解为纯粹的生物式的“自保”、“自爱”、“避苦趋乐”，即生命的自我保持。从抽象的总体或类本质出发，主体的活动目的便只能是某种先在的本质的实现。而从现实的个人出发，主体的活动目的就被理解为维持生命存在与自然所赋予的潜能的全面发展的统一。这里，维持生命存在是最基本的和首先的目的，而每个人的能力的自由而全面发展则是最终的和最高的目的。这两个方面的统一在于，维持生命存在是全面发展的前提，而全面发展亦只是这一生命存在的全面发展。但这种统一却是辩证的。在人类历史之初，二者之间有一种原始的统一，而在生产力发展所导致的分工和私有制的条件下，这种原始的统一便分裂了。一方面，大多数个人由于屈从于分工和丧失了对生产力的支配权而成为抽象的、丧失了个性的个人，单纯为了生存而劳动的个人;另一方面，只有极少数统治阶级的成员才获得了自由发展的条件。人的活动目的的这种分裂，只有在生产力高度发展的条件下，才能通过消灭分工和私有制加以克服;而未来的“共产主义所建立的制度，正是这样的一种现实基础，它排除一切不依赖于个人而存在的东西”，因而它就由此而使每个人获得了全面发展的条件，使得少数人获得发展的垄断权与大多数人失去发展的可能性这二者之间的对立不再存在，使得以往社会中“抽象的个人”、“偶然的个人”成为“完整的个人”、“有个性的个人”。因此，共产主义也就是解决人的有目的的活动与历史过程的客观必然性的对立、思维与存在的对立、自由与必然的对立，实现“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”。

我们看到，以“现实的个人”为出发点，把实践理解为这种主体在一定的物质条件制约下和在一定的交往关系形式中的能动的活动，马克思就最终既辩证又唯物地解决了思维与存在、自由与必然的关系问题，建立起了全新的世界观即现代唯物主义。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第222页。

[2]《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，商务印书馆1984年版，第122页。

[3]《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，商务印书馆1984年版，第123页。

[4]《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，商务印书馆1984年版，第169页。

[5]《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，商务印书馆1984年版，第249页。

[6]《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，商务印书馆1984年版，第115页。

[7]《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，商务印书馆1984年版，第181页。

[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第56页。

[9]［英］麦克莱伦著，陈启伟、金海民译:《青年黑格尔派与马克思》，商务印书馆1982年版，第91页。

[10]参见《费尔巴哈哲学著作选集》(下)，商务印书馆1984年版，第26～27页。

[11]《费尔巴哈哲学著作选集》(下)，商务印书馆1984年版，第39页。

[12]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

[13]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第97页。

[14]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第91页。

[15]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121页。

[16]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[17]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。

[18]参见［德］黑格尔著，贺麟、王玖兴译:《精神现象学》(下)，商务印书馆1979年版，第275页。

[19]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第148页。

[20]［法］科尔纽著，王瑾译:《马克思的思想起源》，中国人民大学出版社1987年版，第79页。

[21]马克思，恩格斯:《神圣家族》，人民出版社1958年版，第154页。

[22]马克思，恩格斯:《神圣家族》，人民出版社1958年版，第166页。

[23]关于马克思后来对边沁的评论，可参见《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，第199、669页。

[24]马克思，恩格斯:《神圣家族》，人民出版社1958年版，第169页。

[25]马克思，恩格斯:《神圣家族》，人民出版社1958年版，第166页。

[26]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[27]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第54页。

[28]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。

[29]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第72页。

[30]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第76页。

[31]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第68页。

[32]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第68、122页。

[33]参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71、73、90页。

[34]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第83页。

[35]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第84页。

[36]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第85～86页。