西方人本思想传统的历史演变

第一章　人本思想的历史传统及其演进

人本思想犹如一道永恒的光环，恒久地照耀着古今中外的每个民族。如果将世界文化分为东西两个板块的话，人本思想就如同两大板块之间的桥梁和纽带，将东西方的文化与信仰紧紧相连。中国古代的人本思想发端于西周，在那个懵懂混沌的时代里，人们已经开始探索着人作为天地之灵长的独特性和存在的价值，将人与其他生灵分割开来，赋予人以更高的位置和价值；同时又将人归附于自然，使人与自然浑然一体。到了春秋时期，人本思想在诸子百家的开拓下更进一步，管子的以人为本的管理哲学至今仍对世界管理学的发展起着深刻的影响，孟子的“以民为本”成为历代统治者治理江山社稷的范本。到了西汉，董仲舒独尊儒术，提倡仁学。唐代李世民更是“以民为镜”。可见，在中国古代已经有了一个深厚的人本思想传统。

西方学者对人本思想的探讨也具有深远的历史传统，对人本理念的重视古已有之。希腊、罗马文化是西方文化发源地的说法至今仍被学界所认同，因此古希腊、古罗马的文化典籍中有关人本思想的记载不能不被作为西方人本思想的源头。同时，深刻影响西方文化的《圣经》中也多次提到对人的重视以及人与神的重要关系。到了文艺复兴时期，被尘封多年的人本思想从思想与经济都非常发达、紧握时代脉搏的意大利迸发出来。随后，人本思想几乎贯穿了所有发生过资产阶级革命的国家。马克思更是将人本思想作为其唯物主义哲学的奠基之学说，并赋予了人本思想以时代内涵。

第一节　西方人本思想传统的历史演变

在西方，“以人为本”思想的历史最早可以追溯到古希腊时代的神话。虽然有人以为神话是以神为本的，但其实，神话是为着人与属人的。

一、古希腊神话中的人本思想

希腊、罗马文化是为世人所公认的西方文化之源。希腊、罗马文化中的自由意志、人本精神一直以来是西方世界所追求的文化至极，以致西方资产阶级革命中也用希腊、罗马文化作为指引革命的思想利器。希腊文化较之罗马文化则更为久远，罗马文化中的许多文化因子几乎完全来自于希腊文化。在这里，我要再一次强调古希腊文化中人本思想这一核心要素。人本主义精神可谓古希腊文化的基本特征之一。著名的瑞士古典文化学者安·邦纳写道：“全部希腊文明的出发点和对象是人。它从人的需要出发，它注意的是人的利益和进步，为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方，在希腊文明的观念中，人和世界都是一方对另一方的反映，即都是彼此摆在对立面的，相互映照的镜子。”^[1]这种思想观念一直左右着西方文化的发展。因此，深入地探讨古希腊文化对于研究西方人本思想的历史渊源有着诸多裨益。而古老的希腊文化流传至今的很多文献都带有浓厚的神话色彩，因此，我们的视野被不由自主地引领到希腊神话中来。

神话是人类社会童年时期的文化遗产，记录了人类处于蒙昧状态下的心理发展历程。在人类改造自然的创造力还没有完全发挥出来的时候，对于宇宙事物的起因和性质的好奇心，对于自然或社会灾害的畏惧，以及对于征服自然和追求幸福的渴求，都原原本本地体现在神话当中。古希腊的神话故事较之其他民族的神话更具有自身独特的价值和魅力。其中，神话中的人本思想就是最重要的一个区别于其他民族的特色。

古希腊神话的人本思想主要体现在以下几个方面：

第一，古希腊神话的人本思想体现在它对人的问题的重视和思考上。古希腊神话中蕴含着大量的对人自身的思索。众所周知的“斯芬克斯之谜”，就是一个思索人自身问题的典例。它向我们介绍了这样的事实：“在早晨用四只脚走路，中午用两只脚走路，晚间用三只脚走路。在一切生物中这是唯一用不同数目的脚走路的生物。脚最多的时候，正是速度和力量最小的时候。”这便是当今人们所认识的典型的人生模式，足以说明当时的希腊人已经开始了对人自身问题的探索，开始意识到了自己与动物的差异。这与古希腊较快的经济发展速度有关。古希腊人一同自然分离，就产生了强烈的个体意识，作为主体的人就处在高于自然与社会的位置上，主张人对自然与社会的征服和改造，主体与客体处于分立状态。古希腊智者派著名的代表人物普罗泰戈拉有句名言：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”^[2]这就是希腊人那种强烈的自我意识的表露。在人与自然万物的关系中，人是主动的主体，是万物存在与否的准绳。紧接着，苏格拉底将人的存在状态也界定了进来，客观地评说了人对于世界万物的衡量需要思维这一重要的因素。这就是他所提出的著名论题：“作为思维者的人是万物的尺度”。这一论题的提出使古希腊对于人本主义的探索迈出了关键性的一步。尔后的柏拉图更是将人从自然中提取出来，提出了“灵魂永恒”的命题，更进一步地强调人的思维的重要性，认为“思维是灵魂的本质”。亚里士多德在探寻人的本性的时候，开始了对理性的界定，认为理性是人的思维中最重要的因素，也是思维的本质，提出了人的本性是理性，使得古希腊哲学对人的本性的探索上升到了一个前所未有的高度。

第二，古希腊神话的人本思想体现在神人同形上。古希腊神话中的神通常有着和蔼可亲的与凡人相同的形象。这与《圣经》中所说的神按自己的形象创造人不同。《圣经》中的形象指的是性情，而非外形上的形象，上帝是没有形象的。只有上帝借助耶稣的身体才表现出与人相同的外形。希腊神话不是这样。希腊神话中的神的形象完全来自于人，这些神被进一步“人性化”了。这与其他民族奇形怪状的神的形象大相径庭。希腊神话中的神不仅具有人的外形，而且具有人类认为美的强健的体魄，这与对奥林匹克精神的崇尚不无关系。宙斯、赫拉、波塞冬、阿波罗、阿佛洛狄忒等神的形象都存在着在肉体方面令人羡慕的优势。神具有人的形象，而且比人更健美、更强壮，而且长生不老。这无疑体现着人对自身美与健康的渴望。

第三，古希腊神话的人本思想体现在神人同性上。古希腊神话中的神都有着同凡人一样复杂而充满欲望的性格。神具有人的一切心理和欲望，神完全成了人的写照。这些神实际上是奥林匹斯山上的人，他们除了具有与人同样多的欲望以外，还到处滋生是非、尔虞我诈、争权夺利，具有很强的虚荣心、嫉妒心和复仇心理。金苹果的故事可以看出希腊神话中最重要的三位女神强烈的虚荣心，也可以看出帕里斯对娶美女为妻的强烈欲望。作为“众神之父”和“万神之王”的宙斯，更是人类诸多矛盾性格的综合体，他的某些品德有时还不如凡人，爱捉弄、惩罚其他的神和人，甚至三番五次想要毁掉人类。需要强调的是，希腊神话中将神赋予人的性格，并非对世人起到单纯的告诫作用，而是出于一种对人的自然性情的赞赏，是对人的世俗生命的赞美。司农女神得墨忒耳的爱女遭冥神哈得斯抢亲，于是诉理于主神宙斯，结果判为其女半年随侍母侧，半年冥府为妻。因此女儿在时，农神心情舒畅，工作积极，人间则为生机勃勃的春夏之季；女儿不在，农神抑郁寡欢，怠工误职，人间则为凋零萧条的秋冬之景。这番描述实为情爱伦常的人间慈母形象的写真。希腊神话中的神的性情完全是人的性情的仿照，我们从神的本质中可以看到人的特点，可以看到人性的张扬与人性的异化。

第四，古希腊神话的人本思想还体现在半人半神形象上。希腊神话中有很多半人半神的形象，这些具有神人同体特征的神多半是神与人交合而生的子女。这种半人半神的形象将人与神的距离进一步拉近，使人具有了神的部分属性，同时也令神与人一样追求当世的幸福，令神话世界具有了现实感。在荷马的《奥德修斯》中，远征特洛伊归来的奥德修斯途经地府，遇见了已经死去的阿喀琉斯又在地府中“威武地统率着鬼魂们”，于是极力赞赏与安慰他。而阿喀琉斯却回答说：“我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上，那样也比统率所有死人的灵魂要好。”阿喀琉斯的回答反映了希腊神话的神与英雄具有很强的世俗性，对现实世界无比地热爱。这与古希腊人注重现实的人性相对应，他们崇尚积极入世的乐观主义生活态度，而对死后灵魂的归属问题并不关心。

二、中世纪神学与基督信仰中的人本思想

西方中世纪是一个神学氤氲笼罩下的时代，对神学的研究已经达到了一个极端，各种神学流派在此泛滥。无论社会的哪个阶层都在精神上受到基督教会的严格控制。在这样的一个特殊的年月里，直接地将希腊、罗马文化这些自由奔放的思想公之于众并不是一件容易被人接受的事。人本主义者也发现了这样的事实，于是他们试图将人本思想披上宗教的外衣，以较为保守的姿态一步一步地走向大众。人本主义者认识到，神是一个法力无穷、统驭一切的最高神圣权威，神在人们心目中的分量重于一切凡人拟定的法令。于是他们转而借助神的权威来颂扬人的自由意志和理性尊严，并严厉抨击当时扼杀人们的自由、意识、禁锢人们信仰的行径。我们可以从当时人文主义大师的作品中隐隐地看到这种借助神的力量而产生的效果。

曼内蒂是15世纪佛罗伦萨的人文主义者，是这一时期人文主义者的典型代表。他对希腊、罗马的古典文化如数家珍，又精通神学，研究过《圣经》的不同语言版本，借助古典文化的素材和修辞，又以《圣经》中的启示为依据，撰写了《论人的美德与尊严》一文，宣称人是神所创造的最伟大、最美丽、最聪明和最有力量的万物之灵长，神正是为了人生活而“创世”的。他在文中写道：“这个世界和它的所有美好事物看来都是由全能的神为了让人使用而首先创造与构建起来的。然后人们接受了它并使之更美丽、更荣华与更典雅。人有知识和能力去统治它和管理它。人在活着的时候成为这个世界的一个居民。而在虔诚地死去时又进入了天国。在这条道路上，即在现世生活与来世生活中。他事实上在任何时候都拥有快乐与幸福。曼内蒂借助神的口吻将人提高到了一个至高的地位。他认为人具有神所赋予的伟大本性和无穷的力量，人通过神的肯定和任命到地上来管理万物。人完成了神赋予的使命，人是有功劳的，因此人有权利享受而应得到的幸福与快乐。这是一篇典型的“借神颂人”的文章，以希腊、罗马的古典文化为根基，以基督教思想为媒介，被视为“文艺复兴中关于人的尊严的文本的一种典范”。曼内蒂借助古典文化与神学的双重根基，向人们阐发人本思想理念的这一方法为后人所纷纷效仿。稍后的人文主义者皮科沿着曼内蒂的思路走下去，撰写了《有关人的尊严的演讲》一文。他在文中写道：“神理解人，让他有自己个人的想象，并且把人置于世界的中心。对人这样说：‘固定的住宅与你自己的外貌样式，或你自己拥有的天赋才能，都不是我给予你们的。人啊，为了选择何种住宅、何种模样的外貌与何种天赋，你可以有自己的主张与选择权利。你不受狭隘范围的羁绊，而是根据你自己的自由意志（我把你置于这种意志的力量之中），去为自己规定自己的本性。我把你安置在这个世界的正中央，以使你尽力与更方便地观察到这个世界的一切。我既没有使你进入天国，降入凡尘，也没有让你死亡或永生。归根到底，像以往那样，你作为你自己的自由的创造者与塑造者，应该用最能够适合你的形式来构建自己。根据你的智能的决定，你将有力量堕落到更下一层的社会或沦为兽类，你也将有力量再跻身到更上层的社会或升华到神灵世界。’由此，神在人出生之时，就赋予了人以各种生命的根芽与各种生活样式的源泉。”^[3]皮科进一步借助神的口吻肯定人的自由意志，以及人可以通过自己的力量和努力达到自己的目标。人是神所造就的伟大而高贵的万物之灵长，人的智慧高于一切生灵，皮科的思想中包含着“一种极为高贵的人的思想”。这种思想曾被经院哲学家的烦琐论证所淹没，如今又通过皮科的妙笔被人们重新拾起。皮科颂赞“自由而有责任的个人”的“自决力量”，是最具有典型意义的人文主义思想的体现，它“把古代的思想自由与基督教的信仰用文艺复兴的特殊风格最完美地结合在了一起”。

除了借助神的力量来直接宣扬有关人本主义的主张以外，人文主义者还试图通过对教会的《圣经》版本与经文解释的垄断权提出有力的挑战来完成人本思想的革新。这一时期出现了以瓦拉为代表的所谓“《圣经》人文主义”学派，他们力图纠正经院神学中通过发掘《圣经》文本“微言大义”的方法来强调正统神学观。他们将矛盾之处追溯到古希腊文与希伯来文的原文《圣经》中去探究真伪。《新约全书注释》和《希伯来人宗教史》就是这样的两本专著。他们将经院哲学家对《圣经》的解释评价为“琐碎无聊之举”，认为这种举动只能使人们坠于“荒谬的浓雾之中”。以“基督教人文主义者”著称的伊拉莫就是一位“《圣经》人文主义”大师。他极力批判教会神学鼓吹的脱离世俗的虚伪道德与繁琐礼仪，主张回归《圣经》原本。他怀疑官方文本许多章节的真实性，并指出了疑点。通过考订、增删、校对与翻译，终于在1516年出版了较为精确的希腊文《新约全书》，并附有自己所翻译的拉丁文译本。这种从不同语言来考证《圣经》的研究，推动了“《圣经》人文主义”学术的传播，新的《圣经》译本不断出现。除此以外，他还提倡通过多种语言文本的翻译，将《圣经》普及化、通俗化。他认为这样的话，“农民在耕田时便能吟诵《圣经》的诗句，织工们就能在机梭的伴奏下哼唱《圣经》的段落，旅行者就会用《圣经》来减轻旅途的疲劳”^[4]。这种将《圣经》普及于众，令其有益于人民，而非将其束之高阁的思想在当时有着不可磨灭的功绩，与对《圣经》经典教义的考证一同引领着时代的革命，为宗教改革思潮的勃发提供了强大的思想动力。

《圣经》本身是一部具有几千年历史的经典著作，在西方世界里几乎是人们精神生活的主宰。这部传世经典从希伯来族人的迁徙到基督出生、殉难以及复活，展现了西方文化的精髓。人们从基督教的视野中看到的不仅仅是宗教思想的发展脉络，更多的是如何审视人类自身，从一个更高的层面来探讨人与自然万物以及人与人自身之间的联系。几千年来，《圣经》给予人们的启示一直绵延至今。

1．人是神创造的中心

《圣经》被每一位基督徒奉为经典，是神的启示。《圣经》认为：人是神创造的中心。这足以证明《圣经》中有关人本思想的普遍性和中心性。神创造了万物，人只是万物中的一种，但神唯独青睐于人，将万物赐予人来统治，这足以从以下几点得到启示。

第一，《圣经》作为神的启示，它主要启示了两件重要的事情：首先，它启示有关神的事情；其次，它启示有关人的事情。神将万物排除在启示的范围之外，唯独将人列入其中，这足以看出神对人的青睐。神通过《圣经》作为媒介告诉人们，神是怎样的神，人在神的眼中是怎样的人。《圣经》详细描绘了神和人之间的关系，这种关系起初如何，后来有了怎样的变化，最终应该达到什么样的关系。

第二，《圣经》在首篇中即确定了人掌控世界的权力和地位。《圣经·创世记》中说，神创造了人与万物，而万物都是直接或间接地被人所利用或征服。人是宇宙的主宰，《圣经》毫无避讳地确定了这一点，赋予人统治宇宙的权力。这一权力将人区别于万物，并凌驾于万物之上。神造万物时，说有就有，命立则立，万物皆服从于神。而造人的过程则不同。神造人之前，曾在神格之间举行了一次会议，这次会议及其决定引进了人的受造。可见神造人之前的精心准备，说明人的受造是件重大的事情。

第三，神造万物是为了人的需要。在神的创造中，人是神创造的最高层次、最高意识的生命。神的恢复和进一步的创造是为了人的需要。神的恢复是为着产生生命，而所有生命的产生都是为着最高受造生命人的生命。

第四，神按着自己的形象来造人。《圣经·创世记》第1章第26至27节说：“神说，我们要按着我们的形象，照着我们的样式造人……神就按着自己的形象创造人，乃是按着神的形象创造他。”人是照着神的形象造的，简单说，人就如同神的一张照片。这里所说的形象不是外表的形象，而是内在的性情。因为《圣经》一面说，神照着他自己的形象造人；另一面又说，神是看不见的。神是不能看见的，却又有像，这真是奥秘。所以，我们应该将这种形象理解为一种性情。神的形象即他的性情就是指神的基本性情。《圣经》启示神最基本的性情有四种：第一是爱，第二是光，第三是圣，第四是义。神是仁爱的，神是光明的；神就是爱，神就是光。爱与光乃是一种特质，一种特性。神在他自己里面就是爱，就是光；他显出来了就是圣，就是义。另一面，神是很有智慧思想的，也是很富情感的。他会爱，也会怒；喜、怒、哀、乐他都有。《圣经》启示神是有目的、有作为的神，所以他也是有坚强意志的一位。他的思想、感情、意志这三面都显示他是爱、光、圣、义。我们现在再来看人的这一面，人也同样有思想、情感、意志这三方面的讲究。这就是说，人有神的形象。神造人的时候就是照着他自己的形象造的。

第五，神要人替他做事。神为什么要将自己的形象赋予人呢？因为他要委派人到地上为他做事，即代表他管理地。《圣经·创世记》第1章第26节上半部分讲到形象，下半部分讲到管理：“使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地、并地上所爬的一切爬物”。人是神委派下来管理地上一切事物的代表。“管理”一词意为管制、统治、治理，指以一个国度为范围来掌权，比掌权含义更多。首先，神要人代替他来对付他的仇敌。因此他照着自己的形象造人，使人可以彰显他，并且他叫人管制地，使人可以对付他的仇敌。其次，神要人来恢复地。地上有了神的仇敌，人为了战胜仇敌而与其展开了战争。因此神需要人在战争之后恢复地。最后，神要人带进神的权柄，为神在地上掌权。人必须运用神的权柄，使神的国度可以降临到地上，神的旨意可以通行在地上，神的荣耀可以彰显在地上。

2．人是神的奥秘

《圣经》中的人本思想并不仅仅体现在人是神创造的中心这一点上。神除了将人作为创造的中心以外，还赋予人有别于万物的特性，这种特性就是神在造人时所保留的奥秘。人是神的奥秘。我们可以用一种严密的逻辑方式来推演这个结论。按照《圣经》的观点，宇宙的奥秘是神，而神的奥秘是基督，基督的奥秘是教会。教会完全是以人为中心。教会与人有密切的关系，所以人在神的奥秘里是非常重要的。神的奥秘由他的计划所完成，而他的计划就是要将他自己分赐到人里面。因为人不同于万物，人本身就是一种奥秘，是由灵、魂、体三个部分组成的。

第一，人的身体。人是什么？《圣经》明言，人乃是器皿（《圣经·罗马书》第9章第2节、23节）。在这里需要区分器皿与器具的不同。人是器皿而不是器具。器具只是一种普通的用具，而器皿不同，器皿是容器，是为了盛装东西而设计的。器皿既是容器，就需要有内容。按《圣经》的启示，人的内容乃是神。人只是个空的器皿，为着盛装神做他的内容。

第二，人的魂。根据《圣经》的观点，魂是神的气与人的身体结合而成的一个结果。“魂”字在希腊文是psuche，朴宿克，这字是英文心理学（psychology）等字的字根。人有魂，而人的魂有三部分：心思、情感和意志。心思能记得许多的字和音节。心思也与意志一同做工，来作决定和选择。情感是人爱、恨、乐、哀的内在器官，也是与人的心思并行的。心思、意志、情感这三者是并行的。

第三，人的灵。根据《圣经》的观点在每一个人里面，都有一个东西，称为人的灵。《圣经·创世记》第1章第26节说：“神说，我们要照着我们的形象……造人。”神造人时，是用尘土造人的物质身体。这物质身体不过是由尘土，含盐、硫磺、铜、铁等元素所构成的。神用尘土造了人的身体，然后神做了一件事，是未曾在任何动物身上做过的，神将气吹进人里面。在这里我们看见两种材料——尘土和神的气。尘土是神用来造人的物质身体的材料。此外，他将生命之气吹到人里面。照《圣经·旧约》原文，《圣经·创世记》第2章第7节译为“气”的，与《箴言》第20章第27节里译为“灵”（人的灵）的，是同一个字。人的灵就是从神口中所吹出的气。

根据《圣经》的观点，造成人身体的尘土是物质的东西；而作人里面灵之元素，是神的气，形成人的灵；当这气进到尘土的身体时，结果就产生人的魂。人有这三个东西——身体、魂与灵。所以在《圣经·帖撒罗尼迦前书》第5章第23节说，人是由三部分组成的——灵、魂与身子。所以，根据《圣经》中的创造论，人是由神照着他的样子造的器皿，有灵、魂与身体三部分，其目的在于将神自己作为内容盛装到作为器皿的人里面，换言之，神的目的是要神人合一。这与中国道家的天人合一论有相似之处。

3．神对人的爱

《圣经》中所体现的以人为本的思想更多的是通过表达神对人的爱来展现的。神爱人，人不仅仅是神委派到地上治理一切的仆人，人也是神的儿子。神用爱来感化人、教育人、成就人。《圣经》的启示告诉人：神是怎样的神，人是怎样的人，同时也明言神对人有什么意念。神对人的意念，最主要的就是爱。《圣经》里有一个极大的题目，就是“神爱世人”。神有一个特别的偏爱，就是爱人，对人有兴趣。他的心意就是要得着人，就是爱人，对人有兴趣。

神爱人到了一种什么地步？按照《圣经》的观点，他自己到地上来成为人，并且要把人拯救到与他一样。“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信入他的，不至灭亡，反得永远的生命。”《圣经·路加福音》第15章浪子回家的故事，是耶稣讲给那些自以为是的法利赛人听的。主耶稣来到世上，为要拯救罪人，所以他与税吏及罪人一起吃饭。罪人，是出卖良心的人。税吏是替罗马政府收税的犹太人，当时的税吏几乎个个滥用职权，假借名义，讹诈勒索犹太本族人，所以处处受人藐视。因此，税吏是出卖国家、民族的人。法利赛人看不起这些人，觉得他们实在够不上律法的标准，所以一见耶稣与他们同席就叽咕议论。于是耶稣讲了三个比喻：第一个比喻说到一个牧人有一百只羊，失去了一只，他就撇下那九十九只，去寻找失去的那一只。第二个比喻讲到一个妇人有十个银币，失去了一个，她就点上灯，打扫屋子，细细地寻找那个失落的硬币。第三个比喻就是浪子回家的故事，说到一个父亲有两个儿子，小儿子对父亲说，父亲，请把归我的那一分家产给我。他父亲就把产业分给他们。过了没几日，小儿子就收拾一切，起身往远方去了，在那里生活放荡，挥霍家产。既耗尽了一切，又遇着那地方大遭饥荒，就穷乏起来。于是去投靠那地方的一个居民，那人打发他到自己的田里去放猪。他恨不得拿猪所吃的豆荚充饥，也没有人给他。他醒悟过来，就说，我父亲有那么多雇工，口粮有余，我倒要在这里饿死么？我要起来，到我父亲那里去，向他说，父亲，我犯罪得罪了天，并得罪了你。我不配再称为你的儿子，把我当做一个雇工吧。于是起来往他父亲那里去。这三个故事都讲到失去的东西：失去的羊、失去的银币，还有失去的儿子。失去就是失落。浪子回家的比喻说出神与人之间的关系。许多人以为，这个故事是讲浪子，其实它是讲“父爱”。《圣经》不是要一直定罪人，说出人是怎么坏，人是怎么犯罪，人是怎么够不上神律法的标准，而是告诉人，神是怎样一位爱人的神。所以这个故事不仅描绘出人在神面前的光景，更是要叫人看见神是怎样一位爱人的神。神创造人的动机就是出于他的爱。万物都是按着神的能力造的，唯有人是按照神的形象和样式造的，正如儿子身上都有他父亲的形象一样。《圣经》宣扬神所创造的人原是极其美好！他是从神来的，有神的形象；是属于神的，能够与神交通。但是人在神面前走失了，背离了神，就落到了极其可怜的光景里。但是神并没有因此而抛弃人，按照整本《圣经》的启示，他乃是从十二方面来爱人：

一是神创造人的爱。神创造人，乃是满怀着爱。他造天地万物时，并没有这样的感觉，但是他造人的时候，却是满有感觉。

二是神眷顾人的爱。神眷顾人，给人美好的心思，得以明白神的事物，令人有美好的心能够爱神爱人。

三是神寻找人的爱。神因着爱人而来寻找人。《圣经》没有说，人离开了，所以神就让他去了，神乃是来寻找人。在浪子的故事里，当小儿子从远方回来时，父亲站在门口，远远“看见”了儿子，就向他奔去。这个“看见”，就表示父亲一直在用他的眼睛去寻找儿子。《圣经·创世记》第3章第9节说道，人堕落以后，不是人去寻找神，乃是神来寻找人。

四是神做人的爱。神爱人到一个地步，他亲自来成为人，名叫耶稣基督。人犯了罪以后，神亲自降生在伯利恒，成为一个人，就是耶稣基督。在全本《圣经》中，只有在《圣经·路加福音》第15章浪子回家的故事里，说到神亲自跑出来了，他等不及了。父亲并没有坐在那里对浪子说：“来吧！快来！你早就该悔改了，我就等着你悔改。好！你跪在我面前吧。”不，他不是如此，他是远远看见了小儿子，就动了慈心，跑去抱着他的颈项，热切地与他亲嘴。《圣经·马可福音》第6章第34节讲到，“耶稣出来，看见大批的群众，就对他们动了慈心，因为他们如同羊没有牧人一样”。这里的“动了慈心”与《圣经·路加福音》第15章的父亲“动了慈心”在希腊原文中是同一个字。很多人以为只要拜得够虔诚，钱捐得够多，就能打动神的心，其实不是这样。在此可见，是神爱人，是他先动了慈心，来成为人。

五是神为人舍命的爱。他不仅亲自来成为人，他还为人舍命。耶稣基督就是神的儿子，被钉在十字架上，为人类的罪而死，目的是要把人带回到神那里去。主耶稣说：“我是好牧人，好牧人为羊舍命。”（《圣经·约翰福音》第10章第11节）他是为着人，舍去他自己。他爱人爱到这个地步，如同故事里的父亲，等到儿子回来，就吩咐仆人把牛犊宰了。这“宰了”是一种预表的说法，即神不吝惜他的儿子，使他做了赎罪的祭物，为人类的罪而死。

六是神赦免人的爱。神赦免人乃是完全赦免。《圣经·路加福音》第15章里浪子回来之前，预备了一大套台词，结果半个字还没说，父亲就先抱着他的颈项，热切地与他亲嘴。接着，小儿子把准备好的台词才讲了一半，父亲就打断他，转身吩咐奴仆拿上好的袍子、戒指、鞋子来给他穿戴。父亲似乎在说：“好了，不要讲了。我赦免你了，都忘记了，这件事一笔勾销了。”换句话说，在父亲的心里，对于这件事乃是完全的赦免。

七是神圣别人的爱。神把他的灵放在人里面，使人得以从世俗的世界里圣别出来。浪子把父亲给他的家产挥霍殆尽，连鞋都没有了，在世界里与猪为伍，浑身臭烂。回家之后，父亲给他穿上鞋子，使他的脚得以与地隔开。地象征污秽的世界，而鞋表征神救恩的能力，将他从污秽之地分别出来。

神给人的灵是一个圣别的灵。按照《圣经》的观点，《圣经》不只是给人知识道理，更是供应人能力，叫人可以胜过罪恶，胜过世俗，并从世界里分别出来。

八是神遮盖人的爱。神遮盖人，叫人能够在神面前，与神相交。这在《圣经》里是“称义”的意思。人犯了罪以后，是人躲避神，不是神躲避人。为什么人会躲避神呢？因为神的公义、圣洁和荣耀，叫人自惭形秽，觉得不配。这个小儿子就是如此想，所以他说，“我不配再称为你的儿子。”《圣经·路加福音》第14章说道，许多人被神邀请，来赴他的筵席，被请了却没有体面的衣服，这衣服就是表征耶稣基督作为神的义遮盖悔改的罪人。

九是神与人结盟的爱。神还有与人结盟的爱。小儿子回来时，从父亲那里接受了四样东西，其中之一就是戒指。父亲给儿子戴上戒指，就是代表结了盟，父子的盟约。这个戒指，就好像中国人的印章一样，盖上印章，就拥有了。戴上了戒指，就等于拥有了儿子的名分与父亲的家产。

十是神变化人的爱。这位神要来变化人。小儿子回到家时是相当狼狈的，外面衣衫褴褛，里面饥饿难当，所以父亲先吩咐仆人拿上好的袍子、戒指和鞋给他，但是这还不够，他仍是瘦弱的，所以父亲又叫仆人宰了肥牛犊，使他得着饱足，不再饥饿。

十一是神与人交通的爱。这位神也乐意与人交通。交通，意思就是一同参与，共同分享。小儿子回来时，是抱着给父亲雇工的打算，然而父亲是热切地与他亲嘴。父亲说“把那肥牛犊牵来宰了，让我们吃喝快乐”（《圣经·路加福音》第15章第23节）。一同吃喝快乐就是共同分享。从这句话可以看出，这里神是非常渴望与人有交通。

十二是神充满人的爱。神愿意充满人。当那肥牛犊被小儿子吃进去，就成为他的满足。小儿子离开父家后，不仅外面是贫穷的，里面也是贫穷的；不仅外面是虚空的，里面也是虚空的。神把人召回来，是要叫人里外都得满足。

4．要爱人如己

《圣经》在向人们启示了神对人的爱以后，还启示人们要爱人如己。这一点是《圣经》中最重要的人本思想。《圣经》中关于耶稣基督呼吁人类要爱人如己的记载共提到了8次。《圣经·利未记》第19章第18节：“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。我是耶和华。”《圣经·马太福音》第19章第19节：“当孝敬父母。又当爱人如己。”《圣经·马太福音》第22章第39节：“其次也相仿，就是要爱人如己。”《圣经·马可福音》第12章第31节：“其次，就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了。”《圣经·马可福音》第12章第33节：“并且尽心，尽智，尽力爱他，又爱人如己，就比一切燔祭，和各样祭祀，好得多。”《圣经·罗马书》第13章第9节：“像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。”《圣经·加拉太书》第5章第14节：“因为全律法都包在爱人如己这一句话之内了。”《圣经·雅各书》第2章第8节：“经上记着说，要爱人如己。你们若全守这至尊的律法才是好的。”

按照《圣经》的观点，首先，神给了人爱的起源。神是爱的起源，他给了人爱的种子。这种子就是神造人时吹入人身体中的气。圣灵创造了爱：“但那灵的果了，就是爱”（《圣经·加拉太》第5章第22节）。帖撒罗尼迦人“因你们蒙了神的教宗，叫你们彼此相爱”（《圣经·帖撒尼迦前书》第4章第9节）。圣灵按照神的形象重生了敬虔的人，使他们在神圣别的本性上有分，赐给他们一个新的性情，使他们能够去爱人。作为重生的人，他们一抬起明亮了的双眼，他们——在神的神圣面光的光照之下——就看见了神是全然可爱的。他们新得到的爱人的性情，立刻向可爱的神操练起来；他们爱神，是因神先爱他们（《圣经·约翰壹书》第4章第19节）。

其次，圣灵可以彼此辨识。敬虔的人不仅认识他们自己里面的圣灵，而且也认识别人里面的圣灵。他们明辨那些人是谁，谁在某种程度上像神并爱神——还有神爱谁及神不爱谁。因此，他们的爱心被这些人吸引，并向这些人表达他们的爱。敬虔的人与这些人一同喜乐，渴望与他们有亲密的联络。他们的心在彼此的团结中欢喜快乐。而且，因为他们已经被重生，像他们以往的样式，所以他们新生的爱心还被所有他们遇见的人所吸引。见到这些人正行进在毁灭之路上，敬虔的人心中忧伤，因着爱心，他们寻求要把这些人领上正确的道路。他们能够敏锐地察觉到那些人身体上的痛苦，并且愿意帮助他们。当看见那些人好转后，他们为之欢喜；他们对每个人都友好慈善。

再次，爱的表现是多重的、各式各样的，这是由于爱的对象的特性以及我们与它的关系导致的。他们都继续遵行第二块法版上加给人的责任。“凡事都不可亏欠人，唯有彼此相爱，要常以为亏欠，因为爱人的就完全了律法。因为“不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪心”以及任何别的诫命，都总括在“要爱邻舍如同自己”这一句话里面了。（《圣经·罗马书》第13章第8节至9节）。思想爱的表现，《圣经》要求人必须注意以下几点：（1）爱产生的动机和源泉。正如前面所记述的，这是关乎心灵的事，因此，这种爱是诚实的，真心实意的，热烈的。“你们就当用清洁的心彼此切实相爱”（《圣经·彼得前书》第1章第22节）。（2）实施爱的方式：应该是真心真意的支持。不是源自内心的爱是虚假的，没有爱的心灵是无果之树。支持必须是友善的：“总而言之……你们要存慈怜谦卑的心”（也就是说，“要友善”）（《圣经·彼得前书》第3章第8节）。他们的话语不应该是生硬的，而应是和善的，有智慧的，令人愉快的：“你们的言语要常常带着和气，好像用盐调和”（《圣经·歌罗西书》第4章第6节）。他们的行为必须是信实的、坚定的：“我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上”（《圣经·约翰壹书》第3章第18节）。（3）一个人爱别人的程度就是他爱自己的程度。正如一个人衷心、真诚、乐意、忠心地爱自己一样，他也应该这样正确地去爱别人。“你们要爱人如己”（《圣经·雅各书》第2章第8节）。（4）实施爱的具体行为是关于灵魂或肉体的。当思想到灵魂时，人应当为彼此祷告（《圣经·罗马书》第10章第1节），用救恩彼此教导（《圣经·使徒行传》第18章第26节），彼此劝勉（《圣经·希伯来书》第3章第13节），彼此指摘，免得互相担罪（《圣经·利未记》第9章第17节），要互相安慰（《圣经·帖撒罗尼迦前书》第5章第4节）。当思想到肉体时，我们应当喂饱饥饿的人，给口渴的人水喝，给赤身露体的人衣穿，看顾生病的人，留宿做客旅的人，帮助困苦的人，以言语或行为来支持他（《圣经·马太福音》第25章第35节至36节）。这就是《圣经·帖撒罗尼迦前书》第1章3节所指的“因爱心所受的劳苦”。亚当的人类本性在被造时就被赋予了对邻人之爱；堕落之后，神重申了要爱人如己的诫命。他在西乃山上颁布的律法中重申了这条诫命，他写在第二块法版上：“你们要爱人如己”（《圣经·马太福音》第22章第39节）。这也是先知和使徒们的告诫（《圣经·利未记》第19章第18节、34节；《圣经·申命记》第10章第19节）。把这条诫命刻在你的心里——不仅把它当作你的义务，而且鞭策你去履行你的责任：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱”（《圣经·约翰福音》第3章第34节）。正是主耶稣自己，亲自为我们做出了爱的榜样，他也命令我们要这样做。因此，我们必须把这条诫命牢记在心里。“我把它赐给你们”；“你们要彼此相爱，这就是我的命令”（《圣经·约翰福音》第5章第12节）；“我这样吩咐你们”（《圣经·约翰福音》第15章第17节）；“爱弟兄要彼此亲热”（《圣经·罗马书》第12章第10节）；“务要尊敬人”（《圣经·彼得前书》第2章第17节）；“相爱如弟兄”（《圣经·彼得前书》第3章第8节）；“亲爱的弟兄啊，神既是这样爱我们，我们也应当彼此相爱”（《圣经·约翰壹书》第4章第11节）。

最后，爱的操练可以带来各样的好处。人的爱心如此微小——显示出来的就更微乎其微了，这应该使人的灵魂深处感到忧伤。这是不蒙神喜悦的，剥夺了众人的祝福，使敬虔的人和敬虔遭受到毁谤，阻挡了很多人归正，冒犯了那些心中充满爱的初信徒，这是导致教会衰退的原因。因此，努力使人们的爱心加增，变得更加火热。首先，人所有的关系都强烈促使人要操练弟兄之爱；按照《圣经》观点，当信徒反思这个关系时，他就会被挑旺起来，强烈地去爱人。既然信徒们彼此是兄弟，同做神的儿女，主耶稣把他们从爱中拯救出来，又有圣灵住在他们里面，他们被同一个受浸里联络起来，那么，就让他们用兄弟之爱热烈地彼此相爱吧！第二，神格外喜悦他的儿女互相之间的爱。这是属世父母的喜乐；因此，他们的天父也喜悦他的儿女互相之间的爱。耶稣在其中欢喜，天使也在其中快乐。天父和基督住在这样的人中间并祝福他们：“看哪，弟兄和睦同居，是何等的善！何等的美！……因为在那里有耶和华所命定的福，就是永远的生命”。（《圣经·诗篇》第133篇第1节、3节）第三，兄弟之爱的操练是最有裨益的。（1）兄弟之爱为教会添光增彩；所有缺乏这种爱的人会因此认识她。“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒”（《圣经·约翰福音》第13章第35节）。他为众信徒赢得尊重。当信徒虽然人数众多，却同心合意时，“其余的人没有一个敢贴近他们；百姓却尊重他们”（《圣经·使徒行传》第5章第13节）。（2）正如一根蜡烛点燃另一根一样，一个信徒的爱心也会点燃另一个信徒的爱心，这样，每个人都变得活泼有生气了。看见一个庞大的教会充满了灿烂的光辉，这是一种喜乐，但这远不及见到众信徒充满了这样的爱心的喜乐。（3）那些有爱心的人会经历一种特殊的喜乐。爱人比被爱更有喜乐。喜乐是他的力量；他避免了很多陷阱，脱离了很多极易使人信心软弱的挣扎，勇敢地前进。（4）对于弟兄的爱，使有爱心的人确信他处于恩典之中，因为他对某个人的爱，是因为神在他里面；因为神爱他，所以他更爱神——若有人爱神，这人乃是神所知道的（《圣经·哥林多前书》第8章第3节）。再者，因为这种爱是献给具有同样信仰的人的，因此有这样的共同点，爱寻求和谐。因为这样的人的爱心是献给和他自己相像的人，他追求与那些爱神并被神所爱的人联合，他自己也是处于这种状态之中，否则，他不会追求以此为基础的团结。同时，他也因此确信他爱神——这是他常常思索的事。“我们因为爱弟兄，就晓得是出死入生了”（《圣经·约翰壹书》第3章第14节）。第四，互相的爱能够达到使彼此鼓励的目的。同种的动物常常走在一起；在一个陌生的国家，来自同一个国度的人通常都会住在一起。属世的人尚且通过互相之间的爱来彼此鼓励；难道敬虔的人不应该这样做吗？他们每个人都要在世界上孤单地生活吗？不，因着神的美善，他们能够具有更真心真意地爱，彼此之间具有更亲密、更稳定的友谊，远胜于在这个世界上所能找到的。彼此之间的爱给了他们极大的鼓励，以至于即使没有其他的爱，他们也能活得很好。这种爱服从于彼此之间的帮助、支持、安慰、鼓励、同情以及一切他们期望从人身上得到的。

三、文艺复兴时期的人本思想

西欧的文艺复兴在13世纪的佛罗伦萨出现萌芽，但直到14世纪才开始在西欧的土地上被大面积地散播。这主要是因为14—16世纪西欧社会开始转型，封建庄园经济已经没落，新的生产关系在不断萌动，但还没有达到一定的力量。为了适应这种新生力量的成长与壮大，作为新型知识群体的人文主义者大力倡导“个体本位”的人本观。这一过程主要是借助复兴古希腊、古罗马人本思想传统实现的。因此，人们将这一文化领域的运动定义为文艺复兴。英国著名史学家西蒙兹就明确指出：“人文主义的本质存在于一个新的、重要的观念之中，这是与神学命定论相分离的而作为一种理性动物的人的尊严的观念。此外，该本质还存在于一种更深层次的观念之中，这就是唯有古典文学在大量知识和精神自由中所展示的人的本质这一观念——对古希腊罗马文化的全力倾注，给整个文艺复兴打下了烙印。此后，受复古热情支配的思想家们，用一个新的权威取代了天主教的传统。”^[5]随着史学的发展，这种传统的观念遭到历史学家们的怀疑，将文艺复兴与中世纪神学完全割裂开来甚至对立的观念越来越站不住脚。无数事例表明了文艺复兴与中世纪神学有着无法割裂的关联性，事实上，中世纪神学也是文艺复兴的一个理论来源。

希腊的传统人本思想是承载文艺复兴中人本理念的核心理论依据。希腊人本精神被重新提及，是资产阶级渴望主宰世界这一时代运动在文化领域的展现。这一时期人本思想的核心是资产阶级的个人主义，理论基础是资产阶级的“人性论”。在“人文主义”思潮浸润下，诞生了许多对后世影响深远的人文思想家。现对文艺复兴时期的人本思想作一简要论析。

首先，一切着眼于人，以人为中心，人要从中世纪的封建束缚中解放出来，人要自由，个性要解放，相信人的力量。这似乎又回到了古希腊智者普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”这一命题。人本主义者高高举起人的旗帜，热情歌颂人的力量。把个人的地位、尊严和价值提到了空前的高度，从而用“人的尺度”代替了“神的尺度”，复兴了世俗的科学，理智的发展便不可阻挡。人文主义者倡导个性解放，号召面向现实人生，反对禁欲主义和出世思想。

其次，人的生活的基本目的在于对今生今世的合理正确的安排，谋求物质和精神的“幸福”；人本身应当是全面、良好发展的人。近代西方人本主义思想大师康德将人文主义推向了一个新的理论高度。康德在其著作中用“人是目的”这一近代理性人本主义的宣言将人的主体性提高到了前所未有的高度。“人是目的”这一命题将人的全部需要都列了进来。人的全面发展是社会发展的终极目标。社会发展是为了人的需要得到满足，这种需要是当世的，是现实中的需要，而非来世。文艺复兴中的人本思想迂回地声明追求“凡人的幸福”是合理的，要求夺回人的自主权，宣扬自由、博爱、平等，要求重新树立人的权威，让人成为自己命运的主人。人本主义者高举人的旗帜，热情歌颂人的力量，他们向往世俗的幸福，用人性反对神性，用人权反对神权，用人的世俗幸福和欲望反对封建禁欲主义。人本主义者公开宣称：“我们是人，而不是天使，沉思默祷是一桩神圣的事，对我们不适合。”^[6]这一时期追求人的现世幸福的口号在不断地得到宣传与扩大。他们把古罗马戏剧家泰伦斯的一句台词“我是一个普通的人，凡是人所具有的我都具有”作为宣扬人争取现世幸福的口号。莎士比亚在剧中赞美人是“宇宙的精华，万物的灵长”。拉伯雷在《巨人传》里写道：“我们干吗要像寄生虫那样生活呢？我们应该抱着知其不可为而为之的精神……如果我白天不完成什么英雄行为，夜里我就不能安眠。”人文主义作家公开阐述资产阶级人生观就是要追求现世幸福。意大利诗人彼特拉克宣称：“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”人文主义作家强烈指责禁欲主义，认为其是违反人性的行为，高度颂扬爱情生活与物质享受，主张及时行乐。

再次，反对“天授王权论”，主张谁来统治由社会决定，而社会是由人建立的。进一步确立了人是社会发展的终极目标的命题。认为社会是人的社会，由人组成，又由人建立，社会的发展与人的发展息息相关，可以说，社会的发展实质上就是人的发展。人是社会发展的终极目标。由谁来治理社会只能由全体社会成员共同决定，而非所谓的“天授王权”。权力来源于社会内部，来源于组成社会的个体，而非外在因素。

最后，主张人与人之间一定的平等，反对封建压迫、封建等级歧视，赞扬提高妇女地位，同情贫穷人民。文艺复兴时期的人本思想并不排除由于效率不同而产生的差异，但人与人之间一定意义上的平等被提升到了一定的高度，主张人生而平等，封建等级观念找不到理论依据。妇女与男子一样是人的一个类别，不应受到歧视。要求给予妇女工作，并与男性同工同酬。同时，对贫穷人民给以同情，这是资本主义发展早期资产阶级思想上发出的人文主义光芒。

以上文艺复兴时期提出的一些进步的人本思想其思想源头都是古希腊的人本精神。古希腊文化中的人本精神为文艺复兴中资产阶级进行改革提供了文化利器，也为文艺复兴中人文主义大师提供了人文复兴的宝贵素材。但丁在《神曲·地域篇》里让英雄尤利西斯讲述自己的故事；莎士比亚在《特洛伊勒斯与克瑞西坦》中将特洛伊战争的部分情节加以改创。尤其是诗人更喜欢用诗的语言、诗的节奏来歌颂神话中的真善美。古希腊神话所描述的古人不屈服于命运的顽强意志，以及神和英雄们以超人的力量和大自然进行的不屈不挠的斗争，这些都激发了人文主义者的创作激情。

当然，文艺复兴以后，西方人本思想传统并没有终结，它在马克思主义与存在主义哲学中得到了进一步发展，待本章第四节详述。

第二节　中国人本思想传统的历史发展

在中国古代的文献典籍中，人本思想始终处于一个相当重要的地位，其发展脉络大致出现了先秦、初唐、五四运动以及当代四个高峰。先秦时期的人本思想可谓是这一思想的发端，以儒家为代表的“以民为本”的思想几乎贯穿了人本思想在中国发展的始终，而管子的人本哲学则进一步走出了中国，为西方的管理学所应用。

一、先秦诸子的“以人为本”思想

早在经济不甚发达的先秦，人们就已经开始了对人本思想的探讨。只不过将“人本”一词换成了“民本”而已。一词之差，自然有其不同之处。但其精深之义并没有大的变化。“以民为本”着重强调了作为人之集合体的“民”的重要价值及其存在的必要，以致君王人主都要奉行“民道先行”的理论。

最早记载于史册的“民本”思想出现在《管子》一书中。管子即管仲，春秋时期著名的政治家、思想家，辅佐齐桓公，为齐国的强盛及其称霸中原作出了杰出的贡献。早在诸子百家形成各种学派之前，管子就已经名闻四野，其思想博大精要而又贴近生活，尤其在治国理财方面，可谓开世界管理学之先河，不仅促成了后来诸子思想的框架，而且深刻地影响着历代诸君治国齐民的政治思想，为后人所称道。疏于赞赏政治大家的孔子，也曾在《论语·宪问》篇中对管仲表示由衷的钦佩，发出赞美之辞：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”并且赞不绝口：“如其仁！如其仁！”《管子》一书最大的现实意义在于其中的人本思想，可谓开中国人本思想之先河。其中的《管子·霸言》曰：“夫霸王之所始也，以人为本。本治则国固，本乱则国危。”一语道破称霸的前提是人，人是国家的基石，是国家利益之根本，也是国家治乱表征的载体。君主若有意称霸，应最先做好的是人的工作。这里的“以人为本”思想并不是有些企业中对“以人为本”的初浅认识，将人作为其实现自身利益价值的工具，即善待于己有价值者，而是将人作为一个利益主体、情感主体来看待。不是利用人，而是与人融为一个利益体，喜其所喜，怒其所怒，则安之！正如《管子·牧民》所言，“民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。不为不可成者，量民力也。不求不可得者，不强民以其所恶也。不处不可久者，不偷取一时也。不行不可复者，不欺其民也。量民力，则无事不成。不强民以其所恶，则诈伪不生。不偷取一时，则民无怨心。不欺民，则下亲其上。”民之利则为君之利，民之恶，君必恶之。

这似乎与中国先秦传统文化中所蕴含的人本思想如出一辙，但我们认真分析便知，中国先秦传统文化中的人本思想只是单纯的一种劝勉，规劝君主要利人，因此将“重民”、“恤民”、“善民”、“安民”、“惠民”单列出来作为劝勉君主利人的主题。《管子》却不落窠臼，从大处着眼，而从小处下笔，将自利与利人的矛盾摆开来讲，论证两者的辩证关系。《管子》没有将“自利”情节加以贬低，不认为“自利”是一种丑恶的思想。相反，他承认“自利”的益处，认为“自利”是一种内在的“善”，是一种推动自身发展以及社会进步的动力。正如《易经·乾文言》所言：“以美利利天下，而不言所利，大矣哉。”这里的“义利不二”的思想与管子的自利与利人的辩证思想是相同的。将人作为生物体的自利行为升华到“自利利人”、“己达达人”的“以人为本”的公益境界。

管子的这些人本思想更集中的体现之处是其精深的治国方略。将“自利”升华为“利人”，又将“利人”上升为“利民”，层层加深的人本治国方略道无古今，给后人以启发。《管子·牧民》中“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的智慧成为后世治国的基本准则之一。唐太宗李世民深有感受，在有人进言为禁盗贼应加重刑罚之时，李世民说：先应当除去奢费，轻徭薄税，倘若再选用贤吏，使人民衣食有余，人民就不会成为盗贼了，何必加重刑罚。几年后，果然有了路不拾遗的美俗。这一思想甚至传到了日本，在《续日本记》中有所记载。《管子·牧民》的思想与中国传统儒家思想也有许多共通之处。唐代杜佑在《通典·序言》中对其作了精辟的解释：“夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。《易》称聚人曰财。《洪范》八政，一曰食，二曰货。《管子》曰仓廪实知礼节，衣食足知荣辱。夫子曰既富而教，斯之谓也。”《管子》在糅合早期诸家思想的同时，多有一家独特的创见。如在强调“仓廪实”之外还注意到“博地多财不足以有众，唯有道者，能备患于未形也，故祸不萌”。

春秋时代，社会动荡，礼崩乐坏。这一时期，诸子百家争鸣，各个学派应运而生。以入世为目的的儒家学派由于孔子、孟子、荀子等人的倾力贡献得到了前所未有的丰富和发展，达到了一个新的高度。它重视人的地位与作用，强调人的能力的发挥与实现，儒家的人本思想在中国历史上产生了深远的影响。一部《论语》是孔子思想的集中体现，孔子在日常生活中所讲的最有价值的言语多被其弟子录入《论语》一书，我们从《论语》中的经典语句可以大致窥探到孔子的思想。“仁”是《论语》中谈及最多的话题，孔子虽有种种解释，但最基本的是“爱人”。如“仁者爱人”，“克己复礼为仁”^[7]等。这些言辞多是规劝人要在与人交往中表现出爱人的行为。在发生火灾时，他首先关心的是人的安危：“厩焚，子退朝，曰‘伤人乎？’不问马。”孔子从人的根本利益入手，将人作为一个情感、价值主体来考察，融入了人的正常情感和世俗生活，重视人与人之间的关系，强调个人对社会负有应尽的责任和义务。孟子接受了孔子关于人的学说，将人作为一个共同体，强调人对于江山社稷的作用，将人本归结为民本。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”^[8]孟子将天下之兴衰治乱归结为人，认为安民则治家，治家则齐国，齐国则平天下。又言：“桀、纣之失天下也，失其民也，失其心也。”^[9]综观夏、商的灭亡，将人本思想涵盖其中。孟子从社会兴衰的发展过程中，认识到民（人）的地位和作用，提高了人的尊严和地位，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”这一至今仍然脍炙人口的论断。继孟子之后，荀子吸收道家道法自然的理论，强调人与自然的差异和主观能动性在改造自然中的作用，否定了天对人世治乱兴衰的主宰作用，将其原因归之于社会和人。这一理论丰富和发展了西周、春秋以来人本思想的内容，把人本思想推向了一个新的高度。

二、从“以民为镜”到“以人为本”

儒学的人本思想在春秋战国时期的自由土壤中萌发以后，很快就遭到了专制主义的统治者的批判。秦始皇焚书坑儒以后，人本思想与儒学一同被人为地毁灭。秦国的短暂命运足以向我们阐释民之力量。力量足以灭六国的秦国却由于劳役地租和人身奴役的苛重，导致了人民推翻秦王朝的历史事件，王朝仅仅存在了十几年。贾谊在其著作中一针见血地指出了秦灭亡的原因，君以民为愚昧，吏以民为不肖，自古至于今，与民为敌者，迟早会失败，而“民必胜之”（《新书·大政上》）。封建王朝的短命与否既不在其地域是否广大，亦不在其军事是否强大，而在于当政者是否以“民”为“镜”。

继之而起的西汉，虽经历了短暂的文景之治，并一时间独尊儒术，但以董仲舒为代表的宗教神学又重新占领了人们的精神领域，将人本理念抛弃。到了唐初，唐太宗才又重拾古人“以民为镜”的思想，重视养民、利民。“以民为镜”这一比喻始于春秋。

周公曾在《尚书·酒诰》中第一次提出了“人勿于水监，当于民监”的理念。“监”就是镜子的意思，将人民比喻为镜子，通过人民的举动、对自身的爱憎以及兴衰来考察统治者推行的政策有何不当之处，为官者要时时反省自身的廉政作风。这种形象的比喻体现出我国古代统治者早已将“以民为本”纳入其施政方略之中。《战国策·齐策》中有一则“邹忌讽齐王纳谏”的故事，齐威王为听真言，下令鼓励群臣吏民批评自己过失的行为成为千古佳话，为历代君王所仿效。在中国封建社会里，时常能见到挂有“明镜高悬”等大匾的官府衙门，代表公正无私。

唐太宗认真吸纳了古人为政的宝贵经验，借用以民为镜的理念，任用魏征为相，认真接纳魏征的建议，将其比作自己的镜子，为后人所赞颂。“以铜为镜，可以正衣冠；以古为镜，可以知兴替；以人为镜，可以明得失”（《贞观政要·任贤》）是唐太宗所言流传千古的佳句，认为用铜镜做镜子可以照见身体，检查衣冠是否穿戴整齐；用历史作为镜子，可以知道兴亡变化的道理；用人才作为镜子，可以明白自己的所作所为是否失当。从唐太宗开始，帝王们将以铜镜赠人作为奖励廉政官员的方式，不仅使受奖官员名闻天下，而且对其起到了鞭策的作用。

到了宋初，儒家传统的人本主义思想开始复苏。宋代的文人学士开始意识到“治乱盛衰在于人事”的重要意义。以欧阳修为代表的人本主义学者上承传统儒学人本思想，从研究人与神、人与天的关系出发，把人视为天地万物之本，重新构建儒学人本思想。他曾一针见血地指出：“盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉！”^[10]欧阳修将天命天理归之为人和人事，是宋代儒学复苏的根本标志。欧阳修对于本体的“天”采取避而不谈的方法，承认其存在，但与人事不相干。“圣人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其迹。人可知者，故直言其情，以人之情而推天地鬼神之迹，无以异也。然则吾修人事而已，人事修则与天地鬼神合矣。”^[11]欧阳修强调“人事”的重要性，只有“修人事”，才能与“天”合。“天”对人来说，只存在一些具体可知的“迹”。以迹“会而通之，天地、神、人，无异也。使其不与于人乎，修吾人事而已，使其有与于人乎，与人之情无异也，亦修吾人事而已”^[12]。由“迹”推之“天”，“天”不再是神秘的。欧阳修以“人事”为本，也就是用儒家的“人本”思想否定了“天本”。

明清时期，人本思想再次遭遇程朱理学的劫难，直到民国时期的五四运动才再度将其拾起。五四运动中所提倡的人本思想可谓是中国历史上的人本思想第一次与世界接轨，提出了“个人本位”的理念。认为孔子的“仁”实质上是教导人们要抑制私欲、克己复礼、一味奉公，是舍弃了个人欲念而成就集合概念上的人本，不是一种彻底的人本思想。这种“圣道”将人的个性、独立性都消解得一干二净。陈独秀早在《新青年》的创刊号上就声嘶力竭地吆喝起“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓”的买卖：“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信。绝不任他人之越俎，亦不应主我而奴他人。”这即是“个人本位”的雏形。与陈独秀的义勇之气形成对比的是胡适的绅士“风情”，他以一种优雅、温婉的方式于一篇谈“易卜生主义”的文学导论中抛出：“社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神。等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也就没有生气，也不会进步了。”胡适的“易卜生主义”尽管低调，但仍是以人为本位的个人主义思想。周作人对新文学的提法一度不以为然，所以他采用“一竿子打到底”的办法：“人的文学”。他为自己倡导的“个人主义的人间本位主义”开出了这样的理由：“第一，人在人类中，正如森林中的一株树木。森林盛了，各树也都茂盛。但要森林茂，却仍非靠各树各自茂盛不可。第二，个人爱人类，就只为人类中有了我、与我相关的缘故。”因此他继续引申说，爱别人必须“先知自爱”，大有“自私自利”的味道。在这一点上，它与胡适谈“易卜生主义”时所讲的道理可谓“大同”。

综观以人为本在中国从古至今的发展，我们可以看出这种思想已经在中国的文化土壤中生根发芽。这种思想之所以能够在一次又一次的打击下，依旧春风吹又生，跨过层层阻碍，经历了艰难险阻，在新的时代中成长，其原因得自于这种思想的正确性以及其在中国传统文化土壤中牢固的根基。中国历来提倡“民本”，这种儒家的治国精髓可谓是人本思想的前身。植根于这种文化精髓的人本思想从一降生就担负起治国齐家平天下的重任。因此说，中国人本思想的根基是非常深厚的，只是在其成长的过程中走了弯路。如今改革春风的泛起为人本思想的重新塑造提供了条件，人本思想将如雨后春笋般在华夏大地上茁壮成长。

三、“以人为本”思想在当代中国的复兴

党的十六大以后，以胡锦涛同志为核心的党中央提出了科学发展观，并对“以人为本”的思想作了最全面的阐述。他说：“全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕的道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”这种新时代的人本思想重新将人的价值和力量加以定位。所谓以人为本，从一般意义上说，就是从人的本性出发，尊重、保障和实现人的各项权利。这是现代社会确立的基本理念，是人类文明进化的结果。以人为本的人是指包括一切社会主义建设者在内的人民群众；以人为本的本就是人民群众的根本利益。要坚持以人为本就要实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益，从人民群众的根本利益出发去谋发展、促发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，让发展的成果惠及全体人民。

我们不禁要问，今天的“以人为本”与古人所述及的“以民为本”有何不同？我们国家为什么要在新时期重新提及“以人为本”的理念？我们首先要从深入分析“民本”与“人本”的差别入手。

首先，一字之差决定了国家的政治体制有别。民本“以君为心，以民为体”，依靠圣君贤相，为“民”做主；民主则“以民为本，以官为末”，实行民主自治，由“民”做主。一字之差决定了国家主体的不同。一个是以君主为中心的人治社会，一个是以人民为主体的法制社会。讲“民本”的国家要求君主居高临下，体恤民情，做百姓的衣食父母，让百姓安居乐业，因而国泰民安；讲“人本”的国家宣扬人民是国家的主人，国家的发展为了人民，国家的发展依靠人民。中国的“民本”思想固然为“人本”思想的萌发提供了营养丰富的沃土，但我们决不能将二者混同。

其次，一字之差决定了二者的思想体系有别。根据上文的论述，中国真正意义上的人本思想大致发端于五四运动。由无产阶级领导的资产阶级革命将西方的人本思潮引入中国，首先在文学方面第一次将人本理念介入中国尘封已久的封建思想体系。这里所讲的“人本”就是西方资产阶级所鼓吹的个人意志，它属于资产阶级思想体系；而我们历史久远的“民本”思想则隶属于有着几千年历史的封建思想体系。

再次，一字之差决定了二者的目的不同。“民本”以维护封建君主专制制度为目的，“人本”则以否定封建君主专制制度为目标。二者的出发点决定了它们所导引的行为的不同方向。受资产阶级提倡的“民本”思想的影响，我国近代民主主义革命旗帜鲜明地以推翻封建君主专制制度为目标（辛亥革命推翻统治中国几千年的君主专制制度，开创了完全意义上的近代民族民主革命）。

最后，一字之差决定了二者所依赖的治国手段不同。“民本”思想统治下的国家为封建君主国家，治国手段多采取人治的方式；而“人本”思想统治下的国家为资产阶级统治下的国家，采用法治作为治国的方略。人治即所谓的德治，主张“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。倡行以德治国，强调统治者首先要“修身正己”，并由己及人。主张用道德教化人民，用礼仪约束人民。传统的人治社会存在着不可忽视的缺陷，常常因一人之失而丧国。人本思想倡行法治，强调在法律面前人人平等，宪法和法律是权力的依据，具有至上的权威，不因人而异，是长治久安之道。传统的“本末观”被平等观所替代。

了解了我国当代的“人本”思想与古人所提倡的“民本”思想的差别后，我们对当今时代政府的治国策略更为信服，无数以人为本的例子在时代的春风中遍地开花。我们不禁感怀，生活在当今时代里是如此的幸福！那么，接下来就让我们追本溯源，详细地探究我国当今时代人本思想的觉醒历程。

我国当代的人本思想大致经历了三次不同程度的觉醒。它发端于企业管理层对人的本质的重新认识；后被执政层所接受，重新发现人的力量和价值，将这一新提法加入到执政理念中；最后是社会大众对人本思想的接受。这三个阶段递进式地将人本思想注入到国人的血液中，为中国当代的繁荣加入了新的思维。

第一次人本觉醒来自于20世纪80年代末，西方人本思想管理体制传入中国企业。以人为本的管理是指在企业管理过程中以人为出发点和中心，围绕着激发和调动人的主动性、积极性、创造性展开的，以实现人与企业共同发展为目的的一系列管理活动。强调考虑人的利益诉求与发展需要，强调发展中的人文关怀，强调企业与人的发展双赢。这一领域所提及的人本思想虽有一定的进步意义，在管理界可谓是一次革命，但它的理论有着致命的缺陷。它有别于古希腊罗马时代对人的本质的追问，更是对启蒙时代突出个人本位的思想的一种颠覆。它将人“物化”，认为人是企业达到辉煌的一种工具，充分发挥人的力量，考虑人自身的价值诉求的根本原因是为了借助人的力量来完成企业的飞跃。人是被“用”的，人本的管理思想具有手段的意义。

第二次人本觉醒来自社会管理层面的执政自觉，是执政理念上的一次更新。管理领域的人本觉醒触动了执政层面的更新。管理领域的人本不能从真正意义上实现的有价值的东西却恰恰是执政层面急于探索和追寻的东西。中国共产党的社会角色由革命党转换为执政党以后，面对的最大问题不是阶级专政，而是经济建设、社会发展。“以人为本”的执政理念的提出从客观上回答了“如何执政、为谁执政、靠谁执政”的问题。对以人为本的执政理念，我们的解读是这样的，即执政者要尊重人、关爱人、依靠人，把促进人的全面发展作为执政兴国的根本目的。尊重人，就是肯定人的人格、价值、意义和尊严；关爱人，就是关心和爱护他人；依靠人，就是把人民群众作为改革开放和社会主义现代化建设的基本力量。而更重要的是，把促进人的全面发展作为执政兴国的根本目的。

第三次人本觉醒在于社会层面的相互认同，带来一个人性全面复归的新场景。自从中国共产党从执政层面提出人本理念以后，社会大众开始响应党中央的号召，以人为本的科学发展观进一步深入人心，使以人为本的观念扩展到社会大众层面，唤起社会大众层面的人本觉醒。这一觉醒主要体现在三个方面：首先，对人的本质的全面认识引起各个领域学者的兴趣。“以人为本”带来了人对自我的新审视。这种自我审视让人们对自我概念发生了新的定位，人不再是“会思想的动物”，不再是“文化的动物”，也不再是“社会的动物”。而是具有普遍理性的人，人的最高层次即为自由、全面发展的人，一切人都归为劳动者，劳动者便从自主劳动者转化为自由劳动者。其次，对人的发展途径的全方位探索。人的发展不只是某种生理方面的健全，还包括精神生活的丰富，更包括人的价值的充分实现以及发展的可持续性。对人各方面的发展要求，都应该按照全面、协调与可持续发展的原则，找到正确的方向与道路。再次，对人与自然、人与社会、人与人关系的全新构架。立足于马克思关于人本思想的基本观点，坚决摒弃西方人本思想重视个体而忽略个体之外的其他关系，保持人与自然、人与社会、人与人的和谐发展。在三种关系中，和谐是其最高目标。在构架人与自然的关系时，将克服人类中心主义，促进人与自然和谐相处；在构架人与社会的关系时，将有机融合个人本位与社会本位，实现人与社会的良性互动；在构架人与人的关系时，将突破“他人即地狱”的怪圈，使人与人在平等友好的状态下互相尊重、互相关心、互为发展条件。

以上三次人本觉醒为新时代的经济、社会发展注入了新的活力。以人为本的时代理念已经从不同领域渗透到了社会发展的方方面面，为时代所接受，也为大众所接受。这种全新的以人为本的理念既不同于先秦时期的民本思想，也不同于西方世界资产阶级所宣扬的极端个人主义的“人本”思想。它立足于马克思主义关于人本思想的基本观点，强调人与自然、人与社会、人与人之间的和谐发展，将人完全融入到宇宙之中。

第三节　东西方人本思想之比较

以上分别介绍了东西方人本思想的发展脉络，从总体上对东西方人本思想给出了一个宏观上的概念。为了进一步从微观的角度深入了解东西方人本思想的特点，我们还需要将东西方人本思想进行比较研究，找出它们的细微差别。

一、东西方人本思想的差异

从东西方人本思想的发端和发展脉络来看，东西方人本思想各自沿着两条不同的渠道向前迈进，虽然有交汇点，但其各自的特色至今依然鲜明地保留在东西方的文化之中。

第一，中国的人本思想强调整体性，而西方的人本则偏重于个体。中国的人本思想来源于儒学中的“民本”。“民为邦本”、“民贵君轻”、“民水君舟”、“民体君心”、“损上益下”、“民主君客”这些词语都发端于中国古代的“民本”思想，成为治国治民的指导思想，在长期的政治实践中，哺育了古代中国历代的清官和好皇帝，使他们在其政治生涯中为社稷江山作出了杰出的贡献，在人治的时代留下了不可磨灭的功绩。这种将人民比喻为水、体、本的思想正是中国几千年来人本思想的精髓，强调人民群众的整体性，认为人民群众是社会历史发展的推动力量，人民群众是历史的承载者。而西方的人本思想则不同，它发端于古希腊、罗马文化，很多素材直接取之于希腊神话，古希腊、罗马的自由思想在西方人本理念中得到了最大程度的发挥。它并不关注人的集体概念，而是将概念缩小至个人，强调个人的价值、利益以及力量。换句话说，它关注的是人自身的问题，而非群体性的政治概念。一切着眼于人，以人为中心，追求人的自由、个性的解放，相信人的力量，主张人与人之间的平等。

第二，中国的人本思想侧重于政治领域的追求，而西方的人本思想则侧重于心理学研究。中国的人本思想将人作为整体概念的“民”，考察民的能力而非人，“民”是一个集合概念，其力量之大足以倾覆江山社稷。中国重民而轻人，足以看出中国人本思想在政治领域发挥着不可低估的作用。将君主与臣民放在对立的两个方面，规劝君主要充分考虑人民的巨大力量，依靠人民的力量，做出有益于江山社稷的行动。“夫民，神之主也。是以先王成民而后致力于神。”^[13]古人对神的敬畏可谓无处不在，此处强调民为神之主，可见将民摆在了一个高于神的位置。将如此重要的位置给予人，可见人的力量之无穷。“未能事人，焉能事鬼”^[14]，“敬鬼神而远之”^[15]，这些都是中国人本思想中强调人民力量之大的明证。西方的人本思想并不将人结成整体性的“民”来研究，而是侧重于自身问题的发掘。早在亚里士多德时代，西方人就开始了对自身问题的探讨。正如普罗泰戈拉的名言：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。”^[16]这种强烈的自我意志的表露在后来的文艺复兴运动中更是体现得淋漓尽致。他们强调人在自己的对立物——自然与社会——面前的主观能动性，崇尚人的智慧，呈现出张扬个性，放纵原欲，肯定人的世俗生活和个体生命价值的特征，这构成了西方文化的本质特征。

第三，中国的人本思想服务于人治社会，而西方的人本思想则为法治社会服务。中国的人本思想主要是对君主的规劝，强调一些人主的美好品德，为后世君主治理国家提供范本。“王敬所作，不可不敬德”^[17]，劝慰君主尊重有德行的人。“先王以作乐崇德”^[18]。“圣人所以崇德而广业也”^[19]。“崇德报功，垂拱而天下治。”^[20]这里的德一方面指最高统治者的行为规范，另一方面指与此联系的民心向背，统治者只有“敬德”、“崇德”、“敏德”、“明德”，才能保民，保民才能安天下，才能实现人主的政治抱负。因此说，中国古代的人本思想是为君主实行人治（德治）服务的。而西方的人本思想主要服务于其法治社会体系。西方社会的法治历史可谓悠久，早在古希腊罗马时期，追求自由的精神就已经伴随着奥林匹克之雄风在希腊半岛上空激荡。文艺复兴时期，古希腊罗马的天赋人权思想再一次被资产阶级革命派所宣扬。卢梭在其著名的《社会契约论》中说：“人所共有的自由，乃是人性的产物。人性的首要法则，是要维护自身的生存；而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”^[21]卢梭的天赋人权理论为后来诸多西方国家的资产阶级革命奠定了基础。1776年美国《独立宣言》、1789年法国《人权宣言》和1791年美国《人权法案》的颁布都保留着天赋人权的理念，这些法案的相继产生，标志着西方的人本主义思想已进入实践发展阶段，并服务于资产阶级法治社会体系。

二、东西方人本思想差异的成因探析

综观东西方人本思想的诸多差异，我们需要从不同角度来分析这些差异产生的原因。立足于东西方不同的文化土壤，我们不妨从地理、思维、政体等多个角度来对其进行一次粗浅的研究。

第一，迥异的地理环境塑造了东西方人本思想的不同特色。中华民族世代生长的亚洲大陆，三面环陆一面靠海。在古代陆路交通落后的条件下，对外联系极为不便，中国古代的发展必须依靠人民自身的力量。几千年的封建农本经济将中国人民束缚在土地上，重农抑商的治国理念更是将华夏民族牢固地捆绑在这块东方沃土之上。由于内陆广阔，地大物博，其民族向心意识极为强烈，在治国思想上强调集中统一，力求实现“一统华夏”、“四夷宾服”、“协和万邦”的理想。国家行政管理活动主要围绕如何加强中央集权这一管理主题而展开。由于特有的地理环境和以汉民族为主的众多人口，又使其民族文化与外界形成了一个天然的隔离圈，其强有力的中央集权式的体制对其周边少数民族具有极强的融合能力，虽然历史上发生过多次外族入侵和少数民族掌握中央政权的局面，几千年来却一直保持着自己的治国特点，没有发生过断层现象，形成了强调统一、主张协同、追求和谐的人本统治思想，即重视人与人、人与自然的和谐平衡，强调“民”的整体概念，成为中国古代文化的重要特征。而西方人本思想的发源地希腊则不同，三面环海的岛国特色使其海上交通有着得天独厚的有利条件，航海业的便利带动了商业的发展，商业利润的诱惑决定了其拓展空间的方式只能是向外扩张，这种海洋民族的统治模式有其自身的鲜明特色。人口较少而不同民族之间较为频繁的人员和物资交往，造就了一种外向掠夺型的海洋民族心理，地中海沿岸的几个文明古国之间有过数次规模巨大的文化融合，形成了海洋国家特有的开放文化形态，即强调缤纷复杂的个性特色。

第二，血亲倚重程度的差异造就了东西方人本思想的不同特色。由于大陆民族以农业生产为主，居住相对稳定，气候适宜，环境优越，生活富足，无须为生计问题而远走他乡，因此血缘亲族之间建立的联系比较紧密。因此，行政管理活动的中心自然是唯人为重，形成了以道德和教育为管理理念的基石，形成了典型的人本主义为特点的统治思想，营造了儒家人本思想文化发育成长的土壤。而古希腊发达的商业贸易和各民族之间的频繁往来与通婚，使希腊人在行政管理活动中一开始就较少关心血统形成的亲缘关系，追求现实的成功，缺乏或基本上没有“德”、“义”的观念。注重现实的利益塑造了希腊人追求个人价值的世界观，形成了围绕个人尊严、价值展开的人本思想。

第三，思维模式的差异铸就了东西方人本思想的不同特色。在几千年中国传统文化的影响下，中国人形成了东方式的思维习惯，习惯于从事物的整体到个体，即从宏观到微观地分析。中国人在书写信封地址的时候，往往从国家开始，逐步写省、市、区、街道，而西方人则恰恰相反，他们要从区开始，逐步扩大行政区域。中国画以写意为主，注意整体的布置和整体态势的把握，并不注重细节真实，西洋画则以写实为主。中医诊治侧重于人体整体的分析，强调辨证治疗，而西方医学则以人体解剖为基础，强调对症治疗。

第四，治国方式的侧重点不同导致了东西方人本思想存在差别。西方社会的治理模式侧重于法治，而中国的治国模式自古就偏重于人治。法治依据的是一种唯理精神，而人治则是一种情理兼顾的儒家精神。一般来说，理性倾向于客观和公正，感性倾向于自私和主体感受。中国的统治思想不反对法治，但更重人治，强调以和为贵的人际关系准则。孟子“天时不如地利，地利不如人和”的思想，所指的人和，就是指内部的团结、和睦。《孙膑兵法·纂章》列举用兵得胜的五条：“得主专制，胜。知道，胜。得众，胜。左右和，胜。量敌计险，胜。”他把取得下级兵将的支持和兵将的团结，作为用兵取胜的五个条件中的两个。《荀子·五霸》：“上不失天时，下不失地利，中得人和，而为事不废。”《孙子兵法》：“上下同欲者胜。”这些思想都说明了清除内部冲突和矛盾，取得内部团结的重要性。人本思想的精髓是人和，即团结，是东方人本思想的精要。而西方的人本哲学理念则以个人欲望的满足为终极，倾向于个人主义，以经济生活压倒人类其他生存活动的发展趋势而走向极端，人与自然和谐相处的天性遭到毁灭性的摧残。这种不和谐的局面与西方追求个人欲望至极的理念相背离。虽然如此，我们必须看到西方关注个人价值层面的进步意义，将中国几千年来优秀的人本思想与西方人本思想中的进步因素相结合，使其发挥更大的力量。

第四节　“以人为本”的当代内涵

“以人为本”，顾名思义就是以人为根本，人是一切行为目的直接指向的对象，人的利益是目标利益的根本点。“人本学”是德文Anthropologismus的意译，又译人本主义。希腊文词源antropos 和logos，意为人和学说。通常指人本学唯物主义，是一种将人生物化的形而上学唯物主义学说。在中西方的诸多典籍中不止一次提到人本意识思想，但最早对其作出正面诠释的要首推19世纪德国的费尔巴哈及俄国的车尔尼雪夫斯基。二者所提倡的人本主义哲学并不等同于我们今天要谈论的人本学说，却是研究人本思想的开端。这一研究的发端得益于费尔巴哈在其哲学探索中的一次偶然的失误，他由于将庸俗唯物主义同一般的唯物主义混为一谈，因而反对“唯物主义”这个术语，便将自己的哲学称作“人本主义”或“哲学中的人本主义原则”。这很像是一种命名游戏，一位父亲为避免儿子与某位他认为行为不端的人重名，而将其改为他名。这种更名无意间为后人的研究开创了一个新的命题。继费尔巴哈之后，俄国的车尔尼雪夫斯基又做了一次更名游戏，将他自己的唯物主义学说称作“人本主义”，并把他的哲学著作命名为《哲学中的人本主义原理》。他们反对将灵魂和肉体分割开来，试图重塑有灵有肉的真实的人。但他们并没有全面地考察人的全部属性，错误地将人与社会割裂开来，只将人看做一种生物学意义上的个体的人，是抽象、一般的人，而没有联系具体历史、社会实践来考察人，没有把握人的社会性。

对于人本主义，各种哲学流派和人文思潮有着不同的诠释。我们仅就西方心理学、存在主义哲学以及马克思主义有关人本思想的一些基本观点对其作一番评述。

一、从马斯洛的需要层次理论看人本主义

前面从东西方两个角度阐述了人本思想的含义，现在笔者想从个体人的角度、从人的心理层面进一步地对人本思想有关人的发展价值作一补充探究。

人本主义心理学（humanisticpsychology）兴起于20世纪50年代，继行为主义和精神分析以后，在美国曾风靡一时，成为心理学的一种发展思潮。这一思潮强调的主题是人的本性及其与社会生活的关系。他们强调人在需要层次与动物的区别，认为人有与动物不同的心理需求。动物也有心理需求，但动物的心理需求是弱性需求，而人具有强烈的自尊感和价值感。他们反对在心理学研究中将人性兽化和机械化的倾向，强调人的强烈的自尊与价值感对社会的进步具有积极的意义，主张心理学要研究对个人和社会进步富有意义的问题。坚决摒弃用动物代替人来进行心理学实验，认为这不仅是对人的尊严的亵渎，而且毫无参考意义，主张对人格发展进行整体分析和个案研究。主要代表人物是亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow），他的研究成果对心理学的研究以及教育学的发展都产生了巨大的影响。

亚伯拉罕·哈罗德·马斯洛的人本主义心理学思想主要载于他1954年出版的《动机与个性》一书中。他所强调的动机，是指个体成长发展的内在力量。动机像一棵大树的种子，在长成大树之前，种子之内已蕴藏了将来成长为一棵大树的一切内在潜力。人类的动机也就是个人出生后一生成长发展的内在潜力，这种潜力促成了个人人格的形成。因此，马斯洛的动机理论也叫人格发展理论。他在该书中系统地阐述了动机的组成部分，认为动机是由多种不同性质的需求所组成的，故而被称为需求层次理论（needhierarchy theory）。1954年他在书中将动机分为五个层次的需求：生理需求（psysiological needs）、安全需求（safety needs）、爱与归属的需求（love and belonging needs）、尊重需求（esteem needs）、自我实现的需求（self－actulization needs）。

（1）生理需求（physiological needs），指人类维持自身生存与发展的基本需要。包括对呼吸、水、食物、睡眠、生理平衡、分泌以及性的需要。这些需要（除了性以外）都是人类生理机能得到正常维持所必需的。它处于最底层，如若得不到满足，则会导致生命危险。当人类得到这些基本需要的满足以后，就会试图采取新的行动来满足更高层次的需要。这些基本层面的满足成为人们采取高阶行动的动力。但当其得到相对满足以后就不再成为激励因素了。

（2）安全需求（safety needs），指人类希望受到保护与免于遭受威胁从而获得安全的需求。主要包括：人身安全、健康保障、资源所有性、财产所有性、道德保障、工作职位保障、家庭安全。当生理需要得到满足以后就要保障这种需要。每一个现实中生活的人，都会产生安全感的欲望、自由的欲望、防御的欲望。这种需要依然很重要，人的各种生理器官的构造显示了这种需要是人的一种本能。整个人体都是一个追求安全的机制。人体的各种器官都可以被看做一种寻求安全的工具，甚至人的精神追求也可以看做是满足安全需要的一部分。这种安全需求的满足也是激励人类采取进一步行动满足更高层次需求的激励。但得到相对满足以后，也不再成为激励因素。

（3）爱与归属的需求（love and belonging needs），指被人接纳、爱护、关注、鼓励及支持等的需求。主要包括：友情、爱情、性亲密。这些需要属于情感上的需要，比生理上的需要来得更细致。它的产生有一定的背景因素，这些背景因素主要包括个人的生理特性、经历、教育、宗教信仰，等等。个人渴望得到家庭、团体、朋友、同事的关怀爱护与理解，需要与周围的人建立起友情、信任、温暖以及爱情的纽带。这种需要比生理和安全需要更难以捉摸，无法度量。

（4）尊重的需求（esteem needs），指获取并维护个人自尊心的一切需求。主要包括：自我尊重、信心、成就、对他人尊重、被他人尊重的需要。这种需要主要分为外部尊重与内部尊重两个部分。内部尊重就是人的自尊，是人对自身的看重，对自我价值的一种内部肯定。外部尊重是指一个人希望有地位、有威信，受到别人的尊重、信赖和高度评价。每个人都希望自己有稳定的社会地位，要求个人的能力和成就得到社会的承认。尊重的需要很少能够得到完全的满足，但基本上的满足就可以产生推动力，使人对自己充满信心，对社会满腔热情，体验到自己活着的用处和价值。

（5）自我实现需求（self－actualization needs），指在精神上臻于真善美合一的人生境界的需求，亦即个人所有需求或理想全部实现的需求。包括：道德、创造力、自觉性、问题解决能力、公正度、接受现实的能力。这是人的最高层次的心理需要，当前几种需要都得到满足以后，人就会产生此种需要，这是所有需要的终极体现，表现为一种更高的精神层次的满足。人在实现了自己的理想、抱负，将个人能力发挥到了最大程度以后，便达到了实现自我的境界，此时的人精神上达到一种愉悦的满足感，能够接受自己也易于接受别人，解决问题的能力增强，善于独立处事，要求不受他人打扰，竭尽所能来完成与自己的能力相称的一切事务。这也是一种追求完美的体现，自我实现意味着充分地、活跃地、忘我地、集中全力全神贯注地体验生活。自我实现的需要是在努力地挖掘自己的潜力，使自己越来越成为自己所期望的人物。

马斯洛在其《激励与个性》一书中探讨了他早期著作中提及的另外两种需要：求知需要和审美需要。这两种需要未被列入他的需求层次排列中，他认为这二者应居于尊重需要与自我实现需要之间。根据马斯洛的解释，人的内心中都存在着这五种需要，每一种需要之间都存在着递进关系。当人们的前一种需要得到满足以后，后一种需要就会应运而生。在人的不同时期五个层次的需要表现出不同的迫切程度。人的最迫切的需要才是激励人行动的主要原因和动力。马斯洛还引入了“高峰体验”一词，这是一种实现满足感以后出现的情感。当人们得到某一层次需求的满足以后，在情感上就会出现这种体验，这个时候是最激荡人心的时刻，人的内心达到一种最高、最完美、最和谐的状态，这时的人具有一种欣喜若狂、如醉如痴、销魂的感觉。

二、西方存在主义哲学对人本主义的诠释

存在主义（Existentialism）又称生存主义，是当代西方哲学主要流派之一。最早由法国有神论的存在主义者马塞尔提出。存在主义哲学支脉繁复，主要由两大派系构成：有神论的存在主义、无神论的存在主义。存在主义强调人的非理性意识活动，将人的非理性活动上升到很高的位置，成为衡量是否重视人的标准。存在主义将人作为宇宙的中心，尊重人的个性和自由，认为人是在无意义的宇宙中生活，人的存在本身也没有意义，但人可以在存在的基础上自我造就，活得精彩。

下面我们重点参照西方存在主义哲学的几位主要代表人物对人本主义作一诠释。

1．克尔凯郭尔与尼采

克尔凯郭尔（Kierkegaard）和尼采（Friedrich Nietzsche）被公认为最早的存在主义哲学家。二者虽不曾以存在主义（existentialism）命名自己的学说，却在其著作中提出了存在主义的许多命题，为20世纪以后真正存在主义的诞生与发展奠定了基础。

这两位存在主义的先驱者非常关注人的处境（human experience），这使费尔巴哈与车尔尼雪夫斯基的哲学中抽象意义上的人得到了发展，不再是数学或逻辑学上的简单的真实。他们继承了帕斯卡（Pascal）对人在意识上与无意义宇宙的对立进行的研究，却又没有像帕斯卡那样忽视人的自由意志（free choices）的价值，这种自由意志对于克尔凯郭尔和尼采来讲异常重要，成为其理论的重要特色。他们把人的意志当做一种至高无上的信仰，成为宇宙的支配力量。克尔凯郭尔的“信心的跳跃”和尼采的“超人学说”都明确界定了“人的自然存在（nature of their own existence）”和“人的本质”的区别，进一步明确了二者不同于费尔巴哈的生物学意义上的人的定位，奠定了存在主义哲学对人本主义的研究基础。

2．让·保罗·萨特

萨特的哲学思想让我们看到了完整意义上的人本主义，也是真正的人本主义。在萨特的著作《有和无》中，我们可以清晰地看到存在主义哲学和现象学的综合体，这种融通的理论使萨特的人本思想得到升华，也使其成为典型的存在主义者。萨特高扬人的主体性和个体价值，强调“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界”。将人的价值上升到其前辈们所无法触及的高度。同时，尼采和克尔凯郭尔强调的人的自由意志至高无上的信仰在萨特这里也得到了继承和发扬，萨特的自由意志理论更加激进，这种理论和决定论相对，认为人类有绝对的自由。因为萨特崇尚尼采关于“上帝已死”的言论，认为“人是被判定为自由”的。因为上帝已死，人被上帝抛弃于世间，在人的身内身外都无法找到可以依托的东西。这时人已经失去了存在的理由。但事实是存在先于本质而出现，人的行动失去了天生的现有的人性来对其进行解释，人的行动是自发的、非决定论的，因此人是自由的。同时，没有了决定论，也就没有了评判人的行为的价值戒律，人也就没有了辩解的凭据。但萨特的哲学定位是“反有神论”，而不是持“无神论”，从他的著作中依稀可见上帝的影子。萨特进一步肯定了存在的重要意义，认为“存在先于本质”。人是面向未来，具备无限可能的“自为”主体，而不是封闭的。萨特又提到了“焦虑”和“眩晕”两个词。认为，人感到焦虑恰恰是因为人们的自由，自由赋予人们更多的选择，而这些选择让人们感到无所适从，焦虑便由此而产生。“眩晕”是“焦虑”的一种，是一种深入体会结果的“焦虑”。当人们站在悬崖旁边选择跳与不跳的时候，他便产生了进一步的设想。跳下去生命将不复存在，而跳与不跳都由一个人自己决定。这是人类自由的表现。而对于某种选择的深入设想便使人产生了眩晕。这个“眩晕”恰恰体现了一种超越性。人通过这一特性在作出选择之前设想每个可能的后果，进而左右自己的选择。萨特将人的自由上升到了一种必然的高度，人是“必然自由”的，以至于将潜意识等限制自由的因素统统驱除。他因此而提出了“自欺”的概念，他将“自欺”描述为“半透明状态”，认为自欺是由人对自己的自由的逃避和否定所造成的。

3．阿尔贝·加缪

加缪是一个以文学作品弘扬人本主义的作家。其作品多是围绕人本主义思想而展开的，人的尊严、人的价值在其作品中不止一次被提到并成为其创作、生活和政治斗争中所要解决的根本问题。《西西弗斯神话》和《局外人》构成了加缪文学创作的母题，包含着加缪未来作品的核心问题。加缪在其创作中大量借助二元对立的思想，很多相悖的主体被采用，作为书名使用，如《反与正》、《荒诞和理性》、《生与死》、《阳光和阴影》等。加缪不仅在书名以及文段的主体中大量运用二元对立的手段，而且在修辞上也使用对立手法来描述主题。诸如，用一片黑暗来形容明亮的阳光。这种矛盾思维的广泛运用恰恰体现了加缪对于人生以及事物敏锐的观察，在一片平和的景象中捕捉到对立现象的观察能力成就了加缪对人生及事物本质的准确把握。这种矛盾的思维方式使其作品在逻辑上很难做到前后一致，但这种不一致的突兀感反而增强了加缪作品的可探究性，体现了复杂的深刻。丹麦物理学家玻尔说过：“和小真理相对的当然是谬误，可是和伟大的真理相对的仍然是伟大的真理。”正是在这样对矛盾的正视当中突出了人类思维的局限及其和世界的断裂。二元对立的两极互相为对方的存在而存在，形成强大的张力，悖论和歧义性、多义性由此而生，这也成为加缪难以被定义的地方。二元对立的思想在西方存在久远，但加缪打破了传统二元对立思想以抽象概念为表述载体的惯例，用形象的语言作为表述载体使二元思想得到更形象化的阐释。加缪的“小说是形象的哲学”，蕴含着哲学家对人生的严肃思考和艺术家的强烈激情。在短暂的创作生涯中，他赢得了远远超过前辈的荣誉，也为人本思想的表现开拓了新的空间。他将人的尊严独立出来，作为人本思想的核心，认为只有幸福的生活才符合人的尊严。他假借西西弗斯的遭遇阐述幸福对于人的尊严的意义。西西弗斯被责永罚，却幸福，这绝对是一种反抗，也是在这种条件下唯一可能的反抗形式，而反抗才能体现尊严。加缪在假设西西弗斯幸福的时候，充分运用了想象和独断，其潜台词，却是人类尊严的需要。由荒诞的出发点，萨特走向焦虑和不安，而加缪走向幸福；萨特是思辨后的结论，加缪却是激情洋溢的独断。加缪的人本思想始终贯穿于其作品之间，字里行间流露着其对人的尊严的界定和价值的定位，为人本主义思想的发展注入了新的热情澎湃的血液。

现将以上代表人物及其作品与思想列表概述如下：

综上所述，西方存在主义哲学中含有深刻的人本主义思想。他们分别从不同的角度为人本主义学说注入了新的血液。虽然角度不同，强调的方向各异，但重视人的价值这一核心理念将所有支派贯穿起来。他们思想中含有许多积极因子，对于人本主义的正式确立和开拓发展，具有深刻的意义。

三、马克思关于人本学的基本观点

西方存在主义哲学对人的意志、价值以及需要的强调为人本主义思想作出了很好的诠释，但其研究领域要么偏重于哲学的理论教条，要么侧重于文学领域对人道主义的推崇，都没有上升到一个理智的、全面的、实践的层面，而马克思对人本主义的相关论说则由于它的历史实践观而得到东方社会更广泛的认同。我国也在党的十六届三中全会上提出了科学发展观这一有关人本思想的理论，这一理论的提出更多地得益于马克思人本观的基本观点。

第一，马克思将历史的前提界定为人。对于这种可以承担历史前提责任的人，马克思对其有严格的定义。他所提及的人，“不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实地、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行劳动的发展过程中的人”^[22]。这种人可以视为一个群，就是普遍意义上的人民群众。这些人通过个体的组合形成一个群体，各个群体之间的利益冲突以及生活处境的变迁就实现了历史的发展。因此，马克思将历史看作人的历史。历史的发展就是人的发展，人是历史发展的载体。

第二，马克思十分强调人的需要，认为人的需要是推动历史发展的动力。由于有了人的需要，人们才想方设法地通过各种活动来满足自我的需要。这些活动的不断发展不仅生产出了人们需要的产品，也架构了人与人之间的各种关系桥梁。产品的生产方式、各种关系桥梁的断裂与重构，推动了人类历史的不断演进。马克思在这里强调的人的需要主要包括五大类：（1）维持自然肉体存在的吃喝住穿；（2）从事物质生产资料的生产；（3）建构家庭，繁衍后代；（4）建立社会关系；（5）从事意识和精神生产。这五大类需要之间是逐层递进的关系，而非并列。在完成了前一项需要的基础之上衍生了后一项需要，需要的层次不断地上升，而前一项需要既是后一项需要的基础，也是直接导致后一项需要产生的原因。为了满足维持肉体存在的吃喝住穿的需要，人们也要从事后面的几项活动。

第三，马克思将人与动物区别开来的标志是生产。马克思认为，要满足人的需要就必须进行生产活动，这种自足的生产活动是将人与动物区分开来的标志。因为这种自足的活动将人对自然的依赖降到最低，最终将人解放出来，使其获得自由。而动物无法实现这种脱离于自然的解放，这种创造性的活动是人与动物相区别的标志。马克思眼中的生产范围十分宽泛，并不单纯指向物质生产或者经济生产，还包括人口生产（或者叫人的生命生产）、社会关系的生产和精神生产。“宗教、家庭、国家、法律、道德、科学、艺术等，都不过是生产的一些特殊方式，并且受生产的普遍规律的支配。……正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。”^[23]

第四，马克思认为人的解放和全面发展是生产的终极目的。生产的目的是为人，为了满足人的需要，为了获得人的解放，为了实现人的全面发展。而这里所指的目的具有阶段性，每一个阶段都有不同的目标，而沿着这些小目标层层递进地走下去就会实现发展的终极目的。这些小目标需要一个一个地实现，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放；没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制；当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动，而不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况所促成的”^[24]。生产决定了历史发展的高度，它不仅仅造成了财富的变化，还直接推动了社会关系的变化，生产的结果是多方面的，在历史发展的多个领域里都可以看到它的足迹。后一个足迹覆盖前一个足迹，将历史推向更高的发展领域。经济发展达到一定的量变的时候可能会出现政治上的大幅度的变革，甚至出现新的社会阶层。由资本主义大机器生产而产生的无产阶级就是一个鲜明的例证。

【注释】

[1]转引自鲍·季·格里扬：《关于人的本质的哲学》，三联书店1984年版，第219页。

[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室编著：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第120页。

[3]E．Cassirer et al，The Renaissance Fhilosopliy of Men，Chicago，1948，p．225—226．

[4]B．M．G．Reardon，Religious Thought in the Reformation，New York，1981，p．47．

[5]Simonds J．A．Italy Renuissance，Volume．11，London，1990，p．108．

[6]卢风：《启蒙之后》，湖南大学出版社2003年版，第35页。

[7]《论语·颜回》。

[8]《孟子·离娄上》。

[9]《孟子·离娄上》。

[10]欧阳修：《新五代史》卷37，中华书局1974年版，第397页。

[11]欧阳修：《居士集》，中国书店1986年版，第561页。

[12]欧阳修：《居士集》，中国书店1986年版，第319—320页。

[13]《左传·桓公六年》。

[14]《论语·先进》。

[15]《论语·雍也》。

[16]北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第105页。

[17]《尚书·召诰》。

[18]《周易·第十六卦》。

[19]《周易·系辞上》。

[20]《尚书·武成》。

[21]［法］卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1982年版，第92页。

[22]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。

[23]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第67页。

[24]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1995年版，第121页。