钱德洪的后天诚意之学

三　钱德洪的后天诚意之学

与王龙溪先天正心之学正相反对的是钱德洪的后天诚意之学。钱德洪（1496—1574）字洪甫，号绪山，浙江余姚人。嘉靖进士，官刑部陕西司员外郎。因郭勋案忤嘉靖帝，被下诏狱。勋死始得出狱。穆宗朝，进阶朝列大夫，致仕。讲学林下三十余年，周流江浙楚广等地，年七十，作《颐闲疏》告四方，始不出游。编有《阳明年谱》三卷，《濠园记》一卷，其著作大多散佚，讲学语录和书信、诗文等今编为《钱德洪语录诗文辑佚》，收入《徐爱钱德洪董澐集》中。

钱德洪禀学在王阳明平濠归越之后，故习闻阳明晚年致良知之语。但钱德洪资性笃实，功夫路向与王龙溪不同。钱德洪主后天意念上为善去恶，以此回复先天之性。王龙溪则主不起念，以保任先天至善在心中流行。龙溪功夫静，德洪功夫动；龙溪重先天，德洪重后天；龙溪以心意知物为一事，德洪分心与意知物为二，主张通过格物致知以诚意正心。二人功夫路向正相反。

王阳明在世时，钱德洪与王龙溪学术上的分歧已经十分明显，阳明殁后，王龙溪之学影响日隆，从其学者渐有流入空疏之弊。钱德洪有见于此，力辟王龙溪之说，以图恢复阳明体用兼赅、高明而又笃实的全貌，故对王龙溪屡屡加以切责：

日来论本体处，说得十分清脱。及征之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处。（《复王龙溪》，《徐爱钱德洪董澐集》第150页）

这是批评王龙溪之学径任先天本体，疏于后天实事上省察克治。他还说：

龙溪之见，伶俐直截。泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有着处，开口论说，千转百折不出己意。便觉与人言尚有漏落耳。（《与季彭山》，《徐爱钱德洪董澐集》第152页）

对王龙溪简易直接、直趋本体这个方面，钱德洪亦给予肯定，但对王龙溪笃于自信、以己意解说师旨处，却颇不满意。对王龙溪的直悟本体，以悟本体代实地做功夫，钱德洪也直陈其弊端：

除却应酬，更无本体；失却本体，便非应酬。苟于应酬之中，随事随地不失此体，眼前大地何处非黄金？若厌却应酬，必欲去觅山中，养成一个枯寂，恐以黄金反混作顽铁矣。（《复龙溪》，《徐爱钱德洪董澐集》第150页）

钱德洪的思想，是王阳明“心无体，以天地万物感应之是非为体”的援用。体不离用，功夫所至，即是本体。此已开黄宗羲“心无体，功夫所至即是本体”的先河了。不过现成良知派的弊病，此时尚不十分严重，到明末，此风炽然煽起，故黄宗羲对于此派的批评远比钱德洪激烈。

在阳明弟子中，钱德洪信从一种既承认先天良知，又加格致诚正后天功夫的中道。他反对两种弊病：一是有见于功夫而无见于本体，其弊在禁锢本体，窒塞其流行。功夫本身亦不自然，劳而无功。二是有见于本体而无见于功夫，其弊在养成虚狂之见。所以他对王龙溪笃信良知本体这个方面是赞许的，但对王龙溪脱略功夫这个方面则痛加锥扎。他自己的功夫路向，是既承认心之本体在整个功夫体系中的重要性，又着重后天克治私欲习气，以格致诚正功夫回复本体之善。他说：

心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之着察也，良知即至善也。……性体流行，自然无息，通昼夜之道而知也。君子之学，必事于无欲，无欲，则不必言止而心不动。（《语录》，《徐爱钱德洪董澐集》第124页）

钱德洪之学，以后天诚意为主，他认为后天诚意是王阳明全部学术的重点所在。他的后天诚意之学，得王阳明真传，他说：

昔者吾师之立教也，揭诚意为《大学》之要，指致知格物为诚意之功。门弟子闻言之下，皆得入门用力之地。用功勤者，究极此知之体，使天则流行，纤翳无作，千感万应，而真体常寂。此诚意之极也。故诚意之功，自初学用之即得入手，自圣人用之精诣无尽。吾师既殁，吾党病学者善恶之机生灭不已，乃于本体提揭过重，闻者遂谓诚意不足以尽道，必先有悟而意自不生；格物非所以言功，必先归寂而物自化。遂相与虚臆以求悟，而不切乎民彝物则之常；执体以求寂，而无有乎圆神活泼之机。希高凌节，影响谬戾，而吾师平易切实之旨，壅而弗宣。师云：“诚意之极，止至善而已矣。”是止至善也者，未尝离诚意而得也。言止则不必言寂，而寂在其中；言至善则不必言悟，而悟在其中，然皆必本于诚意焉。何也？盖心无体，心之上不可以言功也。应感起物而好恶形焉，于是乎有精察克治之功。诚意之功极，则体自寂而应自顺，初学以至成德，彻始彻终无二功也。是故不事诚意而求寂与悟，是不入门而思见宗庙百官也；知寂与悟而不示人以诚意之功，是欲人见宗庙百官而闭之门也。皆非融释于道者也。（《语录》，《徐爱钱德洪董澐集》第123页）

钱德洪这一长段话，是他的后天诚意之学的详尽解释。他认为后天诚意，自初学以至圣人，皆是此功夫。后天诚意非专为中下根人而设，这实际上已经否定了王阳明所说后天诚意之学是为中下根人立教的说法。钱德洪对于王龙溪先天正心之学在理论和实践两个方面造成的弊病，也有痛切的指陈，他指出，格物与诚意，是目的与手段的关系。以先天为重心，必然忽略后天格物功夫。这与王阳明“格物就是致良知”、“致知在于格物”之义背离。更重要的，心作为认识主体，应感无方，活泼健动。王龙溪的有无不立、善恶双泯是强禁绝本自健动活泼的心，窒塞人最宝贵、最具活力的东西。在心所起意念上省察克治，到功夫圆熟时，心体自能寂，性体自能显。

此即阳明所谓“诚意至极，止至善而已”之义。

值得注意的是，钱德洪有一封信，自言他与王龙溪在经变故后，学术上都有所变化。这种变化，为历来研究王龙溪者所忽视。钱德洪说：

龙溪学日平实，每于毁誉纷冗中，益见奋惕。弟向与意见不同。虽承先师遗命，相取为益，终与入处异路，未见能浑接一体。归来屡经多故，不肖始能纯信本心，王龙溪亦于事上肯自磨涤，自此正相当。（《与张浮峰》，《徐爱钱德洪董澐集》第153页）

这封信中所说与钱德洪前论王龙溪者不同。前论多指斥王龙溪高明虚玄，不肯做平实为善去恶功夫。这封信赞王龙溪能于实事上磨炼洗涤。前论中斥王龙溪笃于自信，这封信中说自己也变为纯信本心。追究其中的原因，大概因为钱德洪开罪于郭勋被下诏狱，于狱中体验有得。钱德洪尝在锦衣卫狱中与王龙溪一封信，这封信颇能说明他学术发生变化的内心根源：

亲蹈生死真境，身世尽空，独留一念荧魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天为我设此法象，示我以本来真性，不容丝发挂带。平时一种姑容因循之念，常自以为不足害道，由今观之，一尘可以蒙目，一指可以障天，诚可惧也。噫！古人处动忍而获增益，吾不知增益者何物，减削则已尽矣。（《狱中寄龙溪》，《徐爱钱德洪董澐集》第152页）

这是说，处于生死关头，尘世之念尽抛，心体澄明，平日瞒过良知的，至此毫发晶莹。乃悟外物皆是心的派生物，天地法象是我真性情的象征。孟子所谓“动心忍性，增益其所不能”，不如说是减损了欲望对本心的蒙蔽之后，心之本体愈加显现。这与王阳明在龙场悟“圣人之道，圣性自足”有一致的地方。钱德洪的纯信本心与王龙溪的“事上肯自磨涤”，说明他们都从各自的立场上有所退让，互相有所取益。也说明王阳明天泉证道时告诫“二君之见正好相资为用”发生了效果。

钱德洪与王龙溪有一点是一致的，即他们都认为良知先天完足，良知本身着不得功夫。他们都对江右学派在先天心体上归寂主静的学说进行批评。钱德洪曾致书聂豹，辩论这个问题：

吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？（《答聂双江》，《徐爱钱德洪董澐集》第153页）

钱德洪对聂豹的批评，与王龙溪稍有不同，王龙溪认为先天本足，着不得功夫。功夫惟在保任先天。钱德洪认为先天虽然完足，后天意念上有恶之杂入，须加为善去恶之功回复心体。故功夫不离后天。聂豹所认为的主静功夫可离已发，是割裂先天与后天、寂与感。钱德洪指出：

先师曰：“无善无恶心之体”，双江即谓：“良知本无善恶，未发寂然之体也。养此，则物自格矣。今随其感物之际，而后加格物之功，是迷其体以索用，浊其源以澄流，功夫已落第二义。”论则善矣，殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也。即家国天下之感之中，而未发寂然者在焉耳。此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽性之学也。（《复周罗山》，《徐爱钱德洪董澐集》第154页）

德洪主张体用寂感一如，但功夫须在感上用，在后天诚意上用。感时的诚意，就是寂时的澄明，此即“通寂感体用而无间”。他并且指出江右学派在未发寂然上用功可能造成的弊端：

未发之中竟从何处觅耶？离已发而求未发，必不可得。久之则养成一种枯寂之病，认虚景为实得，拟知见为性真，诚可慨也。故学者初入手时，良知不能无间，善恶念头杂发难制，或防之于未发之前，或制之于临发之际，或悔改于既发之后，皆实功也。（《复何吉阳》，《徐爱钱德洪董澐集》第155页）

这里不仅批评了江右学派专在未发上归寂主静的错误，而且申明了他的诚意之学：只要以良知为指导去用为善去恶之功，则未发、将发、已发皆为实地。我们可以说，王龙溪是阳明后学中的狂者，江右学派是狷者，钱德洪则得中道。其学既抑龙溪又抑江右，庶几阳明真传。可惜他留传于世的文字太少，不足以见其大。阳明弟子中惟浙中王门顾应祥学术与之相近。