《列子》书中的合理命题

第四节　《列子》书中的合理命题

《汉书·艺文志》著录《列子》8篇，战国时列御寇作。现存《列子》8篇，据东晋张湛（330？—？年）《列子序》说，是他把几种残缺的本子，“参校有无”，编辑而成的。从唐柳宗元开始就怀疑它是伪书。从该书所反映的思想内容看，它可能是魏晋时期的作品。

对《列子》一书的评价，众说纷纭。人们多以《杨朱》《汤问》两篇中所反映的消极人生观，把该书看成是玄学一类的作品，而忽略了其中若干不同于玄学的合理命题。

首先应当指出的是，《列子》通过对“天”是有目的、有意志的神学观点的批评，阐述了人类认识世界和改造世界的积极进取精神。《说符》篇指出天不是至高无上的，“天地万物，与我并生类也。类无贵贱”。这里，作者肯定天是一种物质存在，特别是把天、地、人列为同类，没有什么贵贱之分，这就剥夺了目的论的依据。《说符》篇还指出，所谓天生万物以养人的观点，更是无稽之谈。“人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，非天本为蚊蚋生人，虎狼生肉哉！”难道人是专为蚊蚋生的吗？肉是专为虎狼吃的吗？《说符》篇还揭示了目的论同封建统治者的联系，提出只有像“齐田氏”这样的封建贵族和依附他的门客才会说出“天之与民厚矣，殖五谷，生鱼鸟，以为之用”这样错误的话。

《天瑞》篇讨论了天地会不会崩坏的问题，这在科学不发达的古代，确实是一种大胆的尝试。作者通过“杞人忧天”的传说，揭示了“忧天”派与“乐天”派的对立。“忧天”派认为，日月星宿是有陨落的，虹霓、云雾、风雨、四时是有聚散的，山岳、河海、金石、火木是有离合的，所以天地会崩坏，因而“忧天地崩坠，身亡（无）所寄，废寝食者”。这种意见看到了具体事物的暂时性，有其合理的因素，但却不懂得宇宙的无限性，犯了以偏概全的错误。“乐天”派认为，“天积气耳，亡（无）处亡（无）气，若屈伸呼吸，终日在天中行止，奈何忧崩坠乎？”认为天是气的一种表现形态，天地之间无处无气，它运动不息，即使具体事物有崩坏，对气“亦不能有所中伤”；气是永恒的，不灭的。这表现出了人们不“忧天”、不畏天的乐观主义精神。值得注意的是，无论“忧天”派还是“乐天”派的议论，都是以客观对象为依据的，说明作者是把人当做客观世界的对立面——主体来对待的，这就分清了两个问题：一个是天会不会崩坏，这是关于客观的自然规律的问题；另一个是人是否应当“忧天”，这是人们对待客观的自然规律的态度问题。像作者如此清晰地表述思维和存在的区别，这在古代思想史上达到了相当高的水平。

由此出发，《列子》中的一些篇章对老庄消极无为思想有所改造，承认人在自然界的积极作用，论述了天人之间的关系。《天瑞》篇认为，人可以利用天时地利达到生产上和生活上的目的。篇中讲了一个饶有趣味的故事，其中说：“齐之国氏大富，宋之向氏大贫，自宋之齐请其术。国氏告之曰：‘吾善为盗。始吾为盗也，一年而给，二年而足，三年大穰。’……向氏大喜，喻其为盗之言，而不喻其为盗之道。遂逾垣凿室，手目所及，亡（无）不探也。未及时，以赃获罪，没其先居之财。向氏以国氏之谬己也，往而怨之。国氏曰：‘若为盗若何？’向氏言其状。国氏曰：‘嘻！若失为盗之道至此乎？今将告若矣。吾闻天有时，地有利，吾盗天地之时利，云雨之滂润，山泽之产育，以生吾禾，殖吾稼，筑吾垣，建吾舍。陆盗禽兽，水盗鱼鳖，亡（无）非盗也……然吾盗天而亡（无）殃。’”这里讲了天地是无私的，自然条件对于人们来说都是一样的，关键在于会不会利用它。一种人能巧妙地利用自然条件，发挥主观能动作用，种禾稼，筑垣舍，捕禽鱼，做到一年自给，二年有余，三年富有，使自然条件发生有利于自己的转化。另一种人，不知利用自然条件，消极等待，企图不劳而获，靠偷盗致富，结果不能不遭殃。

《汤问》篇提出了人能改造自然的思想。篇中塑造了愚公、智叟和夸父这三个形象。北山愚公年近九十，但他移山的决心不变。他在同河曲智叟的辩论中说：“虽我之死，有子存焉。子又有孙，孙又有子，子又有子，子又有孙，子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何苦而不平？”这里看到了人类世代延续的无穷力量，驳得智叟无以应对。可见，在庸人的眼里视为愚者，未必非智；智者，未必非愚。特别要指出的是，篇中还区别了人们在改造自然的过程中，能够办到的事和不能办到的事的界限。篇中援引“夸父追日”的故事，指出“夸父不量力，欲追日影……道渴而死”。移山是人力所能办到的，而追日则是人力办不到的，因为后者违背了自然规律，其结果只能化为邓（桃）林，望日而兴叹！这里提出的愚公、智叟、夸父三个形象，不是很发人深省吗？

《列子》书中，无鬼论占有相当的篇幅，与某些玄学家对鬼神所采取的若有若无的暧昧态度有所区别。《天瑞》篇认为，人死后不会变成鬼，因为人的死同生一样是一种自然过程。“生者理之必终者也”，生就包含着死亡的必然性，“终者不得不终，亦如生者之不得不生。而欲恒其生，尽其终，惑于数也”。这是说，祈求长生不死，是不懂得自然规律。在《杨朱》篇中也提出：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死，可乎？曰：理无不死。以蕲久生可乎？曰：理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚，且久生奚为？”所以，死是生的归宿。《天瑞》篇继承了王充的思想，提出“鬼，归也”，世所谓鬼，不过是“归”的另一种说法。这就明确地把“鬼”看做是人们的一种观念，人死了，精神也就不存在了，“我尚何存”，哪有什么鬼呢？

《杨朱》篇分析了有鬼论的社会根源。它说：“生民之不得休息，为四事故，一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑。”这里把“鬼”的观念同当时的门阀士族追求长生、扬名、高官和财货联系在一起进行分析，揭露了他们贪生怕死的阴暗心理。《杨朱》篇要求他们“不逆命”“不矜贵”“不要势”“不贪富”，能够约束自己的贪婪和纷争，“野人之所安，野人之所美”，就可以从一个方面杜绝有鬼论的泛滥。这里，《杨朱》篇试图从统治阶级方面去寻找有鬼论的根源，是有其积极因素的。

《列子》还表现出对中国封建社会传统礼教的蔑视。它对儒家的鞭笞不仅比某些玄学家更为辛辣，而且包含有渴求废止礼教的意图。《周穆王》篇中声称：“鲁之君子，迷之邮（尤）者，焉能解人之迷哉？”儒家宣扬读经尊孔，是最迷信的，怎能帮助人们去破除迷信呢？《汤问》篇中更对孔子加以嘲讽：“孔子东游，见两小儿辩斗，问其故。一儿曰：我以日始出时去人近，而日中时远也；一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？一儿曰：日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？孔子不能决也。两小儿笑曰：孰为汝多知乎！”这种非儒非孔的态度，连《列子注》的作者张湛也表示不满，说：“《穆王》《汤问》二篇，迂诞诙诡，非君子之言也。”正是这种“非君子之言”继承了王充以来“追难孔子，何伤于义”“伐孔子之说，何逆于理”的反封建礼教的精神。