天之制陇财官也

历史上陇人官风、学风纪事——以王符、傅玄、李翱、卢政为例

穆纪光

历史上陇人做过朝官、地方官的不计其数，但是，在当时做官有些影响，或做学问有些成就，甚而在中国思想史上获得一席地位的，有王符、傅玄和李翱。这三位可算是其中的佼佼者；卢政未做过朝官，在中国思想史上地位不甚显赫，但作为陇上知名人物，为官治学却有一定的代表性。下面就此四人为官治学的事迹做点滴的叙述，对陇官品格光洁的一面，或可窥见些许。

需要说明的一点是，我们不能因为这些人是封建时代的知识分子，就抹杀他们品格中优秀的一面；但也不能因为这些品格是优秀的，就可以把它们简单地加以复制，使之成为当今知识分子学习的模式。我们仅是把他们当成一面镜子，用以查察我们品格中的缺失，当成滋润我们精神的一种传统的营养元素，使我们的品格在新时代不断得到完善。

一、直面现实，为民代言的王符

王符，字节信，安定临泾（今甘肃镇原县）人。约生于公元85年，卒于公元162年。其活动的年代在东汉桓灵二帝时期。

王符没有显赫的门第，一生未曾做官。《后汉书·王充王符仲长统传》说王符：“安定俗鄙庶孽，而符无外家，为乡人所贱。自和（帝）、安（帝）之后，世务游宦，当涂者更相荐引，而符独耿介不同于俗，以此遂不得升进。”王符的母亲是妾婢之类，出身微贱，故说王符无外家，是被乡人所瞧不起的。当时，在门阀士族统治下，一个人要做官，不仅要靠父辈的门第，也要靠母亲的门第，且要有当权者吹捧和引荐。王符性耿直，不入俗流，升迁也就无门了。

王符以藏于社会下层的人自居，故自称“潜夫”，隐居乡里著书以讽朝政，虽未做官，但对执政当局还是有影响的。度辽将军皇甫规解职回安定，曾有雁门太守登门拜访，皇甫规知此人是靠行贿得官的，故称病卧床不起迎。而听说王符来拜访，“乃惊遽而起，衣不及带，屣履出迎，援符手而还，与同坐极欢”。说明王符在当时已很有影响，朝官对他是另眼看待。王符作为一个布衣学者，一个反映民声的思想家，用冷静的目光，洞察朝政得失，记录民生痛苦，这种批判精神在陇人学者中独树一帜。《后汉书》作者范晔在写王充、王符、仲长统的合传中，说此三人的言论“当世失得皆究矣，然多谬通方之训，好申一隅之说……稽之笃论，将为敝矣”。这正好说明王符等人的议论，有独立见解，未人云亦云。清汪继培说王符“其学折中孔子，而复涉猎于申、商、刑名、韩子杂说，未为醇儒”。王符没做官的好处正在于此，这使他没有沉溺于儒家经典中寻章摘句，彰显了他不拘一格，自由自在做学问的独立精神。

王符传世之作是《潜夫论》。书中涉及了他的世界观、历史观、性命论、政治思想和知识论等思想。在此，笔者仅就他批判锋芒毕露的有关社会政治方面的观点，做一简单叙说。

王符对当时贫富差别的洞察与批判。东汉末年，政治腐败，贫富差别悬殊，社会矛盾加剧，王符对此提出尖锐的批评。他在《潜夫论·遏利》中提出：“且夫利物，莫不天之财也。天之制此财也，犹国君之有府库也，赋赏夺与，各有众寡，民岂得强取多哉？故人有无德而富贵，是凶民之窃官位，盗府库者也。终必觉，觉必诛矣。盗人必诛，况乃盗天乎？得无受祸焉？”在王符看来，盗窃府库的官吏，比一般的偷盗者，坏多了，应该诛杀。

王符对封建人事制度的批判。他认为，之所以有盗府库者存在，是当时的用人制度不好。当时的贡举（选拔参与政治的）制度，列有“茂才”、“孝廉”、“贤良方正”、“惇朴”、“有道”、“明经”、“宽博”、“武猛”、“治剧”等名目，然而实际被推举的人恰是与上述名目背道而驰的人，为什么？因为当朝奉行的是“以族举德，以位命贤”的政策，结果造成“群僚举士者，或以顽鲁应茂才，以桀逆应至孝，以贪饕应廉吏，以狡猾应方正，以谀谄应直言，以轻薄应敦厚，以空虚应有道，以嚣暗应明经，以残酷应宽博，以怯弱应武猛，以愚顽应治剧”（《潜夫论·考绩》）的荒唐局面。对封建用人制度如此体无完肤的批驳，在中国政治史上留下了重重的一笔。

王符对商农矛盾、城乡矛盾的披露。王符之前，阐述过抑商重农思想的，不乏其人。但将这一问题看成一种社会危机，在今天对我们仍有警戒意义。他在《潜夫论·浮侈》中说：“一夫不耕，天下必受其饥者；一妇不织，天下必受其寒者。今举世舍桑农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路。游手为巧，充盈都邑。治本者少，浮食者众。商邑翼翼，四方是极。”他以当时的洛阳城为例，揭露当时的城乡矛盾说：“今察洛阳，浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末者。是则一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之。以一奉百，孰能供之？天下百郡千县，市邑万数，类皆如此。本末何足相供，则民安得不饥寒？”长此以往，务桑农者必饥寒并至，愁怨交集，国家能安稳吗？他尖锐地指出：“是故礼仪生于富足，盗窃起于贫穷。富足生于宽暇，贫穷起于无日。”进而提出了“务省役而为民爱日”的主张，要求为政者要爱惜农民的劳力，不要用各种徭役把他们搞得精疲力竭，只有这样，才能保证国家的强盛和社会的安定。

在中国历史上，王符是少有的未入仕的思想家。他以国家的强盛和社会的稳定为大计，不务私利，直面现实，为民代言，充分表现了封建社会的一个知识分子的良知，这样的学风和品格，在中国思想史上留下了光鲜的一页。

二、官风峻急，主张改革的傅玄

傅玄，字休奕，号鹑觚子，北地泥阳（即今甘肃省宁县）人。生于汉献帝建安二十二年（217年），卒于晋武帝咸宁四年（278年），历汉、魏、晋三朝。

《晋书·傅玄传》称，傅玄从小死了父母，避难于河内，专心攻读，博学善属文，解鐘律。性刚直，不容人之短。魏末，州举秀才，官拜郎中，与东海缪施撰集《魏书》。之后，又当过温令、弘农太守、典农校尉等，居官称职，封爵鹑觚男。公元265年，司马炎废魏元帝，建晋朝，傅玄做了散骑常侍。晋武帝受禅时，傅玄晋爵为子，加封驸马都尉。武帝初临政，为扭转多年战乱造成的颓势，标榜仁政，提拔刚直敢言的傅玄，以提高自己的声望，于是傅玄又迁升为侍中。但没过多长时间，傅在朝廷与皇甫陶争言喧哗，被免了官。泰始四年，复官，任御史中丞，五年，任太僕。时值边境不安，傅在朝廷会议战事，应对得宜，又得了司隶校尉之职。献皇后死，傅玄因不满丧仪中给自己排的座次，在朝廷大骂百官，又一次被皇帝免了官。不久，病死家中，死后谥曰刚。其实，傅玄几次被免官，真正原因不在骂人这等琐事。

首先，他不是司马氏集团的人，只不过是异姓受了封爵的高级士族。就是在异姓受封的高级士族中，他的出身也不算正统。晋时，由于士族对外戚、宦官斗争的胜利，使他们的门第观念日益膨胀起来。官僚们以出身纯士为最光荣。如果祖上有人出身行伍，便算是有污点了。傅玄的远祖就是军人出身，他的祖父曾跟随皇甫嵩镇压黄巾起义，担任护军司马，这在当时都是被官僚们瞧不起的。其次，傅玄做官很认真，每逢上朝奏劾，先天晚上就不睡觉，手持白简，穿戴朝服，恭敬整肃，独处居室，坐以待旦。如此峻急严肃的官风，确令一般昏聩弄权的贵族害怕。第三，更有甚者，他还提了不少整治官风的主张。建议把不上班的“旷官”加以精简：“诸有疾病满百日不差，宜令去职，优其礼秩而宠存之，既差而后更用。臣不废职于朝，国无旷官之累，此王政之急也。”（《陈时务疏》）进而，建议把人浮于事的“冗散官吏”下放到农村去种庄稼：“计天下文武之官足，为副贰者使学，其余皆归之于农”，“务农若此，何有不瞻乎”？“天下之谷可以无乏矣。”（《陈时务疏》）如此总给当官的寻事，必遭忌恨，借机被驱除出朝廷是迟早的事了。

傅玄做官认真，做学问亦然。傅玄生活的年代，是中国历史上最为动荡的年代之一。东汉末年，外戚、宦官与官僚之间的混战，黄巾起义，此后军阀之间的血腥攻杀，司马氏集团当权后的贪婪与虚伪，董卓、曹操、曹仁几次有名的屠城，凡此种种，给人民带来了无穷的灾难。世事诡谲无常，统治阶级对儒家的礼教不再虔诚，知识分子思想陷入无限的矛盾与苦闷之中：不甘心仕途寂寞，但又见官僚们朝不保夕的境况，心中不免发怵；留恋儒家的正统理论，但却感到唯有老庄的“无为”之说（其实老子讲“无为”，是为了“无不为”）才能给自己消沉的思想以支持。由此，一种用老庄思想解释儒经的、在中国思想史上称作魏晋玄学的、尚清谈的风尚盛行起来。吃药冀长生、喝酒求解脱、醉生梦死、放浪形骸，一时成了知识分子很时髦的事。但在这种流行的时尚中，傅玄是一个例外。他对中国秦汉以来的传统的各家思想的学习依然极为认真，称赞“九家殊务，各有所长”。（叶德辉辑：《傅子》卷2），唯对玄学贬词甚切：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节；其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于今。”（《晋书·傅玄传》）他把自己的思想和著述紧紧联系于当时的社会生活，匡正时弊，说了不少救乏振滞、补贫济困等对老百姓有利的话。《傅子》便是辑录他的各种著述的文集。

傅玄虽做了大官，但致学不辍，著书未曾中断。《晋书》说他“撰论经国九流及三史故事，评断得失，各为区例，名为《傅子》。为内外中篇，凡有四部六录，合百四十首，数十万言，并文集百余卷行於世”。可见，傅玄的理论著作和文学著作（主要是诗、辞、歌、赋、等）是很丰富的。《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》都言，《傅子》有一百二十篇，证明在隋、唐时其书尚完存。及宋，《崇文总目》言《傅子》仅剩二十三篇。到元、明，一般藏书家已无人著录《傅子》，说明傅书佚亡已久，仅在《艺文类聚》、《太平御览》等书中有片断残存。清乾隆时，皇帝下诏成立四库全书馆，纪昀等人从明《永乐大典》中采摘出二十四篇，其中文义完备者十二篇：正心、仁论、义信、通志、举贤、重爵禄、礼乐、贵教、检商贾、校工、戒言、假言；缺漏者十二篇：问政、治体、授职、官人、曲制、信直、矫违、问刑、安民、法刑、平役赋、镜总叙篇。又将由其他书中搜集到的四十余条编成附录系于后，集成武英殿聚珍版本《傅子》。后经严可均多处搜寻，并将杨泉《物理论》与《傅子》相互错简的情况加以订正，先后辑成《傅子》二卷和《傅子补遗》二卷共四卷，遂使傅氏著作之概貌，大体浮现。

傅玄书历来受统治者和文人青睐。傅玄写成《傅子》内篇时，当时的司空王沈看罢，说它“言富理济，经纶政体，存重儒教，足塞杨墨之流，遁齐孙孟于往代”。（《晋书》本传）唐魏征编《群书治要》，录《傅子》不少篇章，傅的一些语录被看成治国安民的至理名言被统治者所重视。清儒臣纪昀编《傅子》写序说，《傅子》所论“皆关切治道，阐启儒风，精意名言往往而在”，甚至认为王充的《论衡》和仲长统的《昌言》与之相比，都显逊色。一时，搜辑傅书，竟成风潮；光绪丙子季春，方睿师辑本说《傅子》，汉魏而后，“惟斯书为最古而言最醇”，并借李恢垣吏部的话说：“傅氏书在诸子家上，笔力雄硕苍浑，上继江都（指董仲舒），下启昌黎（指韩愈）。”如此多的溢美之词，赞颂的都是傅氏的儒家思想。岂知傅氏之书保存完好时，他是被称作杂家的，说明他并非纯儒。只是在他的书佚散后，经搜寻所得多为儒典，所论与辑书者的儒家思想合拍，才被描绘成纯儒面孔的。其实，傅玄思想，远比儒家要丰满得多，复杂得多。傅玄的书虽已非完存，但概貌犹在，它是傅玄留给我们后世的宝贵文化遗产。

傅玄在社会、伦理观方面，既坚持儒家的纲常思想，又给其中注入了“兴利”这种活跃的因素。他说：“昔者，圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济天下……夫仁者，盖推己以及人也。”“利天下者，天下亦利之，害天下者，天下亦害之……仁人在位，常为天下所归者，无他也，善为天下兴利而已矣。”“政在去私，私不去，则公道亡。”（均见《傅子》卷1）他没有单方面强调封建等级、纲常制度，而是注重表达这么一层意思：统治者要维护自己的统治，就应该做对老百姓有利的事。

傅玄是我国魏晋时期著名的思想家、哲学家。他认真做官，为维护封建统治不遗余力；他精研学问，抨击时政，表达了不少有利于老百姓的话，留下了不少宝贵的著作，在我国思想史、哲学史上占有重要的地位。

三、开程朱理学先河的李翱

李翱，字习之，祖籍陇西成纪（今甘肃秦安东）。生于公元772年（唐代宗大历七年），卒于公元841年（唐武宗会昌元年）。

李翱是历史上陇人做学问影响很大的人物。凡写中国哲学史者，很少有人不提李翱的。因为他的关于人性论的思想，被普遍地看成宋明理学的先驱。应该说，从现在的观点看，宋明理学中的糟粕实在令人厌恶，但它毕竟是中国思想史上沉重而无法抹去的一页。李翱作为它的思想先驱，未必要为它后来的可怕面目负责。

李翱性耿直，不曲事权贵，做不了大官。他从中进士第二年（28岁）到辞官赋闲（66岁）近四十年，一直做官。他数次进京做朝官，又数次离京出任地方官，官做的都不大，官场不甚得意显而易见。《旧唐书》说：“翱性刚急，论议无所避。执政虽重其学，而恶其攻讦，故久次不迁。”说明他也是一个不容人之短，对朝政弊端不会妥协的人。《新唐书》亦说“翱性峭鲠，议论无所屈，仕不得显官”。他自己亦曾在《答皇甫湜书》中为自己官运不畅做解释说：“仆性不解谄佞，不能曲事权贵，以故不得齿于朝廷。”他曾在朝廷面斥宰相李逢吉的过失，弄得自己被免朝官，离京去庐州做刺史。他也曾给皇帝写奏折《百官行状奏》，揭露官僚考绩中的浮夸虚美的不良风气。告诉皇帝那些考绩中的不实评语都是由当官的门生或下属编造出来的，尽是些“虚加仁仪礼智，妄言忠肃惠和。或言盛德大业，远而愈光；或云直道正言，殁而不朽”的吹捧之词，万万信不得。这种对不良官风的抨击，必然引起官僚们的忌恨，其被贬出朝，逐到穷乡僻壤，应是情理中事。

李翱对理想的封建统治曾抱有天真的幻想。他在宪宗元和十四年给宪宗上疏进言，提出了著名的“兴复太平大略六事”，建议宪宗：“用忠正而不疑；屏邪佞而不近；改税法不督钱而纳布帛；绝进献以宽百姓税租之重；厚边兵以息蕃戎侵掠之患；数引见待之制官问以时事，以通拥蔽之路。”（《论事疏表》）为什么要用忠正？他说这种人有才能，忧国忧民，不图恩宠，不但要用，且要用而不疑。（《疏用忠正》）为什么要屏邪佞？他说这等人不识大体，不怀远虑，贪图富贵，只谋私利，尽是些追求皇上荣宠的家伙，对这些人可要离得远远的，唯此皇上你才能耳聪目明啊。（《疏屏邪佞》）为什么要改税法、宽百姓、厚边兵、通拥蔽？都说得情真意切，句句在理。兴复太平的六项主张是一个很完整系统的兴国利民的好方略。可惜唐王朝其时已腐败不堪，气数渐衰，满朝奸佞，兴利靠谁？除弊靠谁？好方略只能是一纸空文了！

李翱还为百姓做过一些好事，为维护农民利益向统治者提过不少建议。在他因得罪宰相被免官到庐州做官时，当地正闹旱灾、瘟疫。豪强们乘机贱价收买农民的田屋，而农民仍要为被买去的田地缴租税，不少人因此弃家逃亡，造成该地“亡籍四万口”的局面。李翱到任后，下令“以田占租，无得隐。收豪室税万二千缗，贫弱以安”。（《新唐书》）为当地穷困百姓所称道。李翱这么做表现出他作为封建官吏有良知的一面，也说明他深知农民的安宁是封建统治者安宁的基础这一道理。正因为此，他曾给统治者进言，要他们实行“什一之税”，开了一付为政者富民、教民的药方：“是以什一之道，公私皆足。人既富，然后可以服教化，反淳化。古之圣贤未有不善于为政理人，而能光于后代者也。故善为政者莫大于理人，善理人者莫大于既富之，又教之。”“凡人之情莫不欲富足而恶贫穷。岁终不制衣则寒，一日不得食则饥。四人之苦者，莫甚于农人。麦粟布帛，农人之所生也。岁大丰，农人犹不能足衣食。如有水旱之灾，则农人先受其害。有若曰：百姓不足，君熟与足？夫如是，百姓之视其长上如仇雠，安既不得享其利，危又焉肯尽其力？自古之所以危亡，未有不由此者也。人皆知重敛之为可以得财，而不知轻敛之得财愈多也。”（《平赋书》）国家富了农民不能分享其利，国家有难时农民肯与你同心同德吗？说得入情入理，入木三分啊！

李翱做官不甚得意，但做学问还算得心应手。他在《复性论》中阐述的关于人性论的观点，在学术上是有见地的。可惜，后来被宋理学所发挥、利用，被后人看成理学的先驱，可能是李翱始料未及的。

李翱25岁时在汴州（今河南开封）与韩愈相遇，从韩学习古文，是当时新古文运动的重要代表人物之一。新古文运动，其目标是要回到孔孟，复兴儒学，使孔孟原本充盈的思想重新放出光彩，代替经学苍白的“章句之学”（“唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉”），使隋唐以来释、道盛行，儒学不振的局面得到改观。李翱推崇《中庸》，又吸收佛学、道学的思想，作《复性书》，欲重振作为儒学仁义道统基础的“性命之道”。

李翱讲复性论，其根源是儒家的性善说。他把人性分成“性”和“情”两部分。认为性是天生的：“人生而静，天之性也。性者，天之命也。”（《复性书》）所谓仁、义、礼、智、信此五者都是人得之于天的本性。而“情”是人与外界接触而产生的（“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。”见《复性书》），此两者既不相同又不相离：“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”说得很不错，把两者的辩证关系辨析得很明白。可怎么笔锋一转，说什么圣人有性，得到它抓得很牢，遇事不为情所动；百姓则总是沉溺于情中，把那个很纯洁的性给忘得干干净净。于是就有了圣人和凡人的区别，有了性是善的、情是恶的一番“道理”。本来说得很明白的性与情的辩证关系，一下子不认账了。怎么办？李翱教导人说：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”这种所谓的“正思”，似与佛学的“般若”挂上钩了。所谓“般若”，是佛教主张的一种“大智慧”，说简单点就是要人把生活、生命、生存中的一切，包括人在生活中产生的七情六欲，统统看成空的。他所主张的“吾则不类于凡人。昼无所作，夕无所休。作非我作也，作有物；休非我休也，休有物；作耶，休耶，二者离而不存。予之所存者，终不亡且离也”。（《复性书》）这些论述，看似荒谬，其实是受了佛学的影响（翱虽反佛，但却不自禁地吸收了佛学的不少思想），使自己的思想同佛学所主张的“无我”靠近、靠紧了。佛学所谓“无我”，就是要人把一切事物（包括人本身）都看成没有实体的东西，看成不需对待的东西。

李翱把人性论讲到这个份上，虽然已很空虚，但主要还是学术性的论辩。要人“去情”，太不易，就搬来了佛学的“般若”、“无我”等思想，想自圆其说。实际上看似无奈，但已经接触到了生存悖论的问题。但这绝对是不同于宋明理学所主张的“遏人欲而存天理”的思想的。佛学的关于人的生存悖论的思想，一旦被理学的社会伦理思想所浸淫，与“三纲五常”相杂糅，就变成一种放大了政治功能、消解了人文意义的东西。

四、心志高洁、光明磊落的卢政

卢政，字敏斋，甘肃皋兰人。生于清嘉靖二十五年（1820年），卒于清光绪十七年（1891年）。是清末甘肃著名学者、哲学家。一生好学不倦，对儒学理气说有深入的研究，各类著述甚丰。

卢政出身贫寒，自幼习学儒家理教，终生笃信不移。父死守坟三年，践行孝道，是有名的孝子。咸丰二年（1852年）考中举人，在家乡教书为生。同治二年至十年（1863—1871年），任甘肃省通渭县训导（清代知县衙门内设置的主管生员学习事务的官员）。任内值清政府举兵镇压回民暴动，卢政愚忠，以文职身份参与军务，督办军粮，协办城防，深得统治者赏识，加五品衔，升任凉州府教授。《通渭县新志》称当时之卢政“军务急则协办城防，寇兵退则勤训士子”，其军务、教务之繁忙，尽责尽职之精神可见一斑。时清廷腐败，世风日下，卢遂于凉州任满后辞官回家，在兰州五泉山书院作山长，专事教育和著述。卢政一生主要著作有：《学话》四卷（1843—1851年，1873年修补），《辨惑琐言》（1856年），《儒家理气图说》（1856年），《半读轩私警录》（今轶），《形仁堂杂草》（今轶），《皋兰续志稿》（今轶），《陇学篇》（1889年），《乾象古今集说》六卷（1873年前）等。

卢政一生在做官、教育等方面都有成就，但他毕竟还是以做学问见长。而做学问又以对儒家理学研究为重点。他的诸多著作，教育实践乃至于从政时的为人处世，都浸透着理学思想。其代表著作是《儒家理气图说》和《学话》。他继承宋代周（敦颐）张（载）、程（颢、颐）、朱（熹）等理学大师的思想，撰绘了《儒家理气图说》，企图以比较直观的方法将理学的思想精髓加以传达，并且在其中有着将唯物论与唯心论加以调和的意图与倾向。《儒家理气图说》，包括《太极图说》、《心性大原图说》、《一贯全象图说》、《心极图说》等四个图说。卢政在《太极图说》中阐述了他对宇宙本源的看法，把太极（无极）看成万物的“资始”。卢政对太极的描述表面上看，同周敦颐对太极的看法相似（周也撰绘过《太极图说》），但周的太极观是以理在气先的唯心观作支撑的，而卢的太极观是建立在气在理先的唯物观基础上的，同张载的“太虚无形，气之本体”的唯物观是一致的。卢政为了将自己和张的观点，同周敦颐及程朱学派的观点调和起来，非常好心地对朱熹的理在气先做了并不符合朱熹本意的解释，在《学话》卷二中说：“理者，气之理。朱子恐人见气不见理，每将理字提出单言之，人却误认作理在气外了。非朱子之说有弊也。”卢政在《心性大原图说》和《一贯全象图说》中继承并强化了理学的“天人合一”的观点，似有将宇宙学和人学都统一到维护封建秩序的倾向。他的《心极图说》主要陈述了他对人性善恶的看法，阐述了他关于人生而好善恶的观点。可以说《太极图说》主要阐述了他的宇宙观；《心性大原图说》和《一贯全象图说》从根本上看，是他的政治观的哲学表述；《心极图说》则表达了他的伦理思想。

卢政给我们在修身养性方面也留下了不少精神遗产。这方面的论述，同他的理学思想是一致的。首先，他主张做人要树“公心”，戒私心。讲“顺天理之公此心不胜其大，徇一己之私此心不胜其小”、“为天下万世计者心胸不胜其大”，（《学话》卷1）这里所言“天理之公”、“为天下万世计”等，主要是指封建统治秩序，同时，也有类似现在所主张的“公共利益”的意思，同书所说“常以利人为心便不胜其公”即是例子，作为一种精神遗产，我们应该批判地继承。第二，主张责己严，待人宽。他说：“圣贤贞廉忠孝之教，但可以之律己，不必执以绳人。律己则身修而品立，绳人则不能容物且招怨。”（《学话》卷2）“时常猛省，否则苟且粗历之习有暗兹而不觉者。”（《学话》卷1）“薄责于人可以远怨已之害，亦可以去怨人之心。”（《学话》卷1）第三，主张胸襟宽广，心地虚活。他认为：“必有超乎物外俯视一切之胸襟方可学道。否则营营于家计之有无，役役于名位之得失，贪已有并羡人之有，其卑陋何足道哉？”“常令心地虚活，自然见得头头是道”，“外边毁誉荣辱，一切莫管，方是光明磊落气象”。（《学话》卷2）

卢政做学问有很多经验，有些话今天尚有借鉴意义。首先，他认为向学必先断名根，说“学当断名根”。（《学话》卷1）“好名务外之心，有损道心不少。”（《学话》卷4）“贪财好色与名利之念固是俗人病根，学者尤宜猛省。”（《学话》卷2）第二，强调学习要对民生国计有补。他说：“为学将以致用也。必期有补于当时，有济于后世，方不是空疏而无用。”（《学话》卷3）“要于民生国计、世教人心有所裨益方算实学，方为不虚此生。仅仅洁身寡过，无补世用，要此学问何用？”（《学话》卷4）第三，主张学习从自家身心参悟，反对模仿古人。他说：“学问要从自家身心上体会出来方是自得之候，自然居安资深，左右逢源，头头是道，享用不尽，不同口耳之学。”（《学话》卷4）“验道于吾身则活”，“悟道于身心则妙”。（《学话》卷1）对于古人，卢政主张不盲目模仿：“只模仿古人陈迹枝枝节节而为之，恐终是心无所得。”（《学话》卷4）“道理从身心上参悟则新，从古人陈迹上讲求终是旧的。”（《学话》卷1）

综观卢政从政与进行学术研究的实践活动，可见他是一个心志高洁、光明磊落的儒家学者，一个在理学上有所建树的哲学家。他在理学的研习上颇有见地，在论学、论修养等方面的心得，今天对我们仍有借鉴意义。

这里不能不说几句使我们感到历史遗憾的话。应该看到，在卢政生活的年代，中国正经历着由封建社会沦为半殖民地的痛苦过程。伴随着这一过程，中西文化的碰撞和交流也在进行，资本主义文化以及新的科学技术的传播，在我国东部及沿海一带已形成气候，儒学的衰落已成定势。在我国南方，批判“旧学”，呼唤“新学”已渐成风气，“我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”（袭自珍诗句）在呼唤着新的革新者的出世。但是，在甘肃，由于地处内陆，比较封闭，学术氛围仍相当陈旧，汉唐时期甘肃学者的开放气质、治学中的批判精神，已荡然无存，思想上的保守以及卫道倾向相当严重。卢政的（以及甘肃当时多数学者）儒学研究就是在这种情况下进行的。虽然从大局上讲，已不合时宜。但从弘扬传统文化上讲，其执着精神值得敬佩，一些睿智的思想火花，仍然能够给我们许多启发。

穆纪光　　　　　　　　

甘肃省社会科学院哲学所