宋元时期周秦经济伦理的发展和完善

宋元时期，发端于周秦的经济伦理在“义利之辨”中进一步深入发展，逐渐趋于完善。宋以后，中国进入封建社会后期，社会矛盾日益尖锐。王小波、李顺领导的农民起义第一次提出了“均贫富”的口号，给封建统治者以极大打击。为了泯灭农民“均贫富”的要求，封建地主阶级不断加强其君主专制统治。适应这种需要，在思想文化领域中，理学产生了，理学经济伦理思想也随之形成，它的形成标志着发端于周秦的中国古代经济伦理思想的完备、定型。

1.以“义利之辨”为中心的激烈争论

宋元时期，围绕着“义利关系”，各个思想家展开了激烈的争论，产生了广泛的社会影响。

“义与利”是中国古代经济思想中的重要范畴，中国历代思想家对“义”和“利”在价值取向上的有关问题做了反复、详尽的探讨和无穷的争论。由孔子、孟子到董仲舒，正统儒家所主张的“贵义贱利”论一直占据了主导地位。贵义贱利的义利观之所以能够由一种学术观点逐渐演化为中国传统文化中的正统，得力于传统儒家伦理思想中明显的道义倾向，它强调个人的行为必须绝对遵从封建礼教的道德规定，所以在义和利之间，自然更偏重于义。从经济意义上讲，封建礼教讲义不讲利最根本的根源在于，作为传统社会经济结构中主要生产力的农业产出不高，难以确保稳定的供给，于是在有限的可分配物资中，封建政府推崇限制消费的礼义，对各个社会等级的财富占有和物质生活规定了相应的标准，逾越标准就被视为不义。从政治上讲，为了维护封建的统治秩序，封建政府需要借助儒家学说及其贵义贱利的义利观来培植广大民众的安分心态，而这正是中国古代社会长治久安所绝对需要的，所以贵义贱利的义利观受到封建统治阶级的扶植和褒奖，并逐渐演变为我国传统社会的主导伦理精神。时至宋代，社会经济生活中出现了诸多明显的变化，不抑兼并的政策促进了私有化的进程，市镇经济崛起、货币在流通领域广泛通行等等，使商品经济的发展突破了传统经济体制的局限，局部突破了自然经济的统治。伴随着社会经济的繁荣，人们的人生价值观出现了新的变化，重商主义风起，拜金主义、享乐主义充斥社会。在这样的社会经济背景下，如何看待和处理利和义的关系成为社会价值判断的焦点问题，“义利之辨”被新儒学视为“处世之要”。洛学创立者程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”理学湖湘学派代表人物张栻在继承二程思想的基础之上，有颇多关于义利之辨的议论，他在“盖出义则入利，去利则为善也”（《孟子·尽心上》）的认识上，在强调明义利之辨的重要性时说：“学者潜心孔孟，必得其门而入；愚以为莫先于义利之辨。”（《孟子讲义序》）“学莫先于义利之辨。义者，本心之当为，非有为而为也。有为而为，则皆人欲，非天理。此讲学之要也。”“义利之辨”被作为研究学问的头等大事提了出来。理学集大成者朱熹称“义利之说乃儒家第一义”（《朱文公文集·与延平李先生书》）。他在评议董仲舒时说，“汉儒惟董仲舒纯粹，其学甚正，非诸人比。只是困苦无精彩处，也只在正义明道两句”（《朱文公文集·战国汉唐诸孙》）。他视董之学识于庸，而独赞“正其谊不谋其利，明其道不计其功”之说，不仅表明了朱熹本人对义利之辨极为重视的态度，同时也反映了“义利”之争辩在宋代的重要程度。

尽管义利关系问题是中国历史上的一个老话题，相应的研究成果蔚为丰富，但对义利争辩至为激烈的宋代，却缺乏较为详尽的义利关系演进的揭示。宋代是一个尊崇儒学的朝代，传统的贵义贱利论具有广泛的思想基础，持儒学传统的理学家在先期的义利争辩中尚能客观地看到利的价值。从张载之“利之于民，则可谓利利于身、利于国，皆非利也。利之言利，犹言美之为美。利诚难言，不可一概而论”（《张载集·语录中》）的言论中可见，在利的问题上，他反对个人一味追求自己利益和国家与民争利的行为，对利于民的事物还是承认其是有“利”的。然而，随着商品经济发展和义利争辩的逐渐深入，为了在思想意识领域引导人们远离商品经济的影响，理学家们在义利关系上矫枉过正，走入极端，不仅反对不顾公利只讲求私利的行为，甚至于对所有的求利行为都一概否定，这其中最具代表性的人物是周敦颐、二程和朱熹，他们都是“利”的反对者。

2.理学“存理灭欲”的经济伦理思想

儒家思想在宋代的发展已更趋本体论化或道学化，产生了程朱等道学家的禁欲主义经济伦理思想，亦称理学经济伦理思想。理学经济伦理思想探讨的核心问题是“理欲论”。“理”是指封建道德纲常，“欲”是指人的感性欲望和对经济利益的欲求。“理欲论”实际上是义利之辨在当时条件下的一种特殊表现，主要代表思想是程朱理学的“理欲相对、存理灭欲论”。

周敦颐首先提出了“无欲”说。他将无欲作为善的一个重要标准，他说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要，要者无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通，动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”（《通书·圣学章》）在他看来，如果没有个人私欲作怪，心就趋于虚静，虚静就能明通事理，如此产生的动机就正直、公道无私。

继周敦颐之后的程颢、程颐兄弟在周氏“无欲”的基础之上做了进一步的发挥，认为人欲与天理是难以统一的，主张灭人欲。这样就将天理绝对化和物欲非道德化，视“欲”为万恶之源，把理、欲引向了绝对对立。二程指出“苟公其心，不失其正理，则与众同利，无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损人，则人亦与之力争，故莫肯益之，而有击夺之者矣”（《近思录·警戒》）。此说表明二程认同欲求有公有私，在公私之间提出“灭私欲，则天理明矣！”（《二程集·遗书·邹德久本》）的命题，这一命题从字面上看，只要求灭私欲，并没有反对公利。但是，在对待具体的经济事项时，态度又为之一变。熙宁三年（1070年），程颐与程颢在上疏抨击王安石新法时说：“……设令由此侥幸，事小有成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”（《再上竭势》）在他们看来，“兴利”和“尚德”是根本对立的，不管是否兴的是国家的公利，只要“兴利”之臣日进，就必然导致道德风气的沦丧，这说明他们事实上反对一切求利行为，并不以公私为念。再结合程颐关于“视听言动，非礼不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是人欲”（《二程集·遗书·入关语录》）的观点，可见在二程的思想观念中，天理、人欲是完全对立的，所以他们认为应该克服人欲，摒弃对利的追求，保持以天理为内容的本性。

朱熹继承和发展了二程之学，认为：天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭；天理是公，人欲是私，天理与人欲的对立就是公与私的对立；要达到圣人境界，就必须“存天理，灭人欲”。他还把饮食和要求美味做了区分，他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语录》）这种区分的目的是要求劳动者以饥则食、寒则衣、渴则饮作为物质生活需求的标准，以遏止劳动人民改善物质生活的欲望。朱熹还认为，统治者的钟鼓、苑囿、游观之乐，好勇、好货、好色之心，若能与百姓同乐，也属于天理范畴。这样就肯定了统治者在与百姓同乐的幌子下的奢侈生活，使其明天理、灭人欲的主张成为只针对劳动者的禁欲要求。“存理灭欲论”是中国封建社会后期居主导地位的经济伦理思想，它在维护封建专制统治中逐步走向僵化，最终成为明清时期新兴资本主义发展的严重障碍。

陆九渊也是很具代表性的持有传统的义利观的人物，他的“私意与公理，利欲与道义，其势不两立”（《陆象山全集·与包详道》）的观点，将义和利尖锐的对立起来，视义为最基本的社会行为规范，“君子义以为质，得义则重，失义则轻”（《陆象山全集·与郭邦助》）。“只有本于义，才能经世，不义且富，于身不利。常人所欲在富，君子所贵在德。士庶子有德能保其身；卿大夫有德能保其家；诸侯有德能保其国，天子有德能保其天下。无德而富，徒增其过恶，重后日之祸患。今日虽富，岂能长保？”（《陆象山全集·杂替》）

晚宋商品经济发展更甚，理学家真德秀对公开讲利的功利学派颇怀敌意，他批评其务事功而轻内圣，并造成天理不明、私智驰骛，“秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学，言天者遗人而无用，语人者不及天而无本；专下学者不知上达，而滞于形器；必上达者不务下学，而溺于空虚；优于治己者或不足以及人，而随时以就功名者又未必自其本而推之也。是以天理不明，而人欲炽，道学不传而异端起，人挟其私智以驰骛于一世”（《文中子之学》）。本来“明义利”之争辩的目的是为了重申义利关系，有利于在价值取向和舆论导向上引导民众，以消弭或减轻商品经济大潮中的拜金主义趋向。理学要求淡化功利意识与追求，固然有其积极的社会价值和作用，但若在经济思想上视义为公、贬利为私，一概摒弃功利意识则又让原本客观的义利关系走向曲高和寡的道德教条，这不仅形成了理学家空谈性命、不务实际的学风，也使理学的义利观失去了对社会的积极作用，于国于民皆为不利。

从理学义利之辨演进的思想逻辑来看，以朱熹为代表的视义利之辨为立世之根本的思想观念，反映了经唐末五代社会动乱、纲常沦丧和商品经济快速发展时代背景下的宋代知识分子，要求重振社会道德规范的强烈愿望。这原本与历史的发展和进步是一致的。他们所主张的“存天理”，目的是要使人们的行为符合社会的伦理规范，使个体行为能适应社会外部的经济性；主张“灭人欲”，则是力图纠正人们背离社会行为规范造成外部不经济性的欲求和行为。但是，理学对“义”的过度宣扬却使“义”成为海市蜃楼般的理想，它对实际生活要么没有任何的指导作用，要么就是一个空虚的招牌。如果硬是要依此标准来规范人们的社会行为，因为其太神圣化，必然成为束缚乃至窒息社会经济生活的教条。因而，无论理学取得多大的文化成就，至少在义利观上其“存天理，去人欲”的主张属误国误民之论，所以后来戴震对之有“以理杀人”的痛斥。近代学者陈焕章亦言“私利者一己之私，公利者一群之公，若不明公私之别，而徒执‘不言利’三字抹煞之，此宋儒之所以误中国也”^[1]。

3.反理学经济伦理思想的“以理导欲论”

随着资本主义经济的进一步发展，出现了反理学的经济伦理思潮，产生了像李靓、王安石等讲究经世致用的思想家，催生了一种可称之为“儒家功利主义”的经济伦理思想。其中李靓明确地提出了“利欲可言”的命题，一反儒家“何必曰利？”的传统思想。而王安石则从政治改革家的角度提出了“理财乃所谓义”的主张。其共同点就是理在欲中的“以理导欲论”。

赵宋王朝自开国以来，尤其是仁宗朝后，对外屡遭败北，失地丧师，久蒙国耻，以至二君被虏，偏安一隅，复土无期；对内国库无财，社会矛盾激化。严酷的现实强烈地刺激着有为的政治家和思想家思考富国富民的根本途径，仅靠空谈仁义是谈不出国富民强的，物质利益是社会发展和人类生存的根本，不给“利”一个恰当的位置，既易导致社会个体缺乏生产积极性，也不利于通过理财实现国富民强工作的展开，重振国威，需要良性的理财作支撑。于是讲利务实的功利之风随着国家日益困窘而愈发兴盛起来，由北宋一些思想家对理学家所构筑的儒家道统提出了怀疑乃至否定，至南宋形成了专务“事功”的“功利学派”，理学与功利学派对贵义贱利论的发展与批判将“义”与“利”的争辩推向极端。

两宋之初，反传统先锋李靓首先公开质疑不言利的观点，他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情，世俗之不喜儒以此。孟子谓‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？”（《李直讲文集·原文》）他以孔子的行为说明他们不是不求利，而是要求大利欲。他有感于“儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化，则不出诸口”（《李直讲文集·富国策第一》）的脱离现实情况，指出利欲是礼义的物质前提，若“食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也”（《李直讲文集·平土书》）。于是他大胆指出，在国家治理中，不仅要言利，还应该将经济问题作为国家的第一要务，“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化，则不出诸口矣。然洪范八政，‘一曰食，二曰货。’孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是则治国之实，必本于财用”（《李直讲文集·富国策第一》）。在强调利欲的同时，李靓并没有走入只要利不要义的极端，主张义利的统一。他尤其反对唯利主义、损公利私的极端功利主义。他所要讲的“利”是民利、公利，认为讲利必须遵循“循公而不私”的要求，他说：“古之君子以天下为务，故思与天下之明共视，与天下之聪共听，与天下之智共谋，孳孳焉唯恐失一士以病吾元元也。如是安得不急于见贤哉？后之君子以一身为务，故思以一身之贵穷天下之爵，以一身之富尽天下之禄，以一身之能擅天下之功，名望望焉唯恐人之先己也。如是谁暇于求贤哉？嗟乎！天下至公也，一身至私也，循公而灭私，是五尺竖子咸知之也。然而鲜能者，道不胜乎欲也”（《李直讲文集·上富舍人书》）。在这里，李靓通过对比公利私利后指出，君子不应只追求自身的利益，而应以天下利益为主，做到循公灭私。循公而灭私是众所周知的事，世人很少能做到的关键，是道德没有很好地约束人的欲望。所以李靓提出了义利双行、以利统义的价值观。

李靓之后最具代表性的功利派人物当数身居要位的王安石，他常说：“夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而已。”（《临川文集·答姚辟书》）如果传统的教条于治乱扶危无效，在治国平天下的思考与行动中，则有必要根据实情对之加以改进。在他看来，通过积极地理财使社会财富增加，尽管脱不了“利”的干系，但如果这样的求利行为能使国富民强，就是“必”，所以他说：“利者义之和，义固所以为利也。”（《续资治通鉴长编》卷一一九）正是在这样的思想之下，王安石进一步将“义”与“理财”直接挂钩，高举“以义理财”的大旗，开展了一场波澜壮阔的改革，其理财不仅一度舒缓了北宋政府极度的财政困难，同时，因为王安石的政治地位及影响，他个人的经济思想以官方言论的形式广为传播，为务实讲利的思想奠定了发展的基础。至此，部分理学家也不再拘泥于“罕言利”的儒家传统，比如在政治立场上完全将自己放在王安石对面的苏洵，不仅认识利的重要性，而且还进一步指出国家应善于利用“利”的作用引导经济走向，他说：“利之所在，天下趋之……古之圣人，执其大利之权，以奔走天下，意有所向，则天下争先为之。”（《嘉祐集·书一首》）基于对利的这种认识，他在义利观上也不再单纯地坚持贵义贱利，而是先把义利取向分为三种，一是只讲义的“徒义”，二是只讲利的“徒必”，三是既讲义又讲利的“义利”或“利必”。苏洵指出治理国家“不能以徒义加天下，因为‘利之所在，天下趋之”，所以利是不得不讲的，但若只是“徒利”，势必世风日下，道德沉沦，不利于国家的长治久安。因此统治者应该“义利”“利义”相为用，才能使“天下运诸掌”。（《嘉祐集·史论》）司马光在承认“凡民之情，见利则趋之”的基础之上提出“为政在顺民心。苟民之所欲者，与之；所恶者，去之”（《章奏·乞去新法之病民伤国者竭势》）。“为国者当以义褒君子，利悦小人”（《章奏·论财利踢梦》）。尽管这里义利还有褒贬之别，但“利”毕竟已明确地作为国家制民的手段提了出来。

再如宋代理学四大学派之一的关学领袖张载，也曾从必须首先解决人民基本的生存问题，然后才可能使之遵从礼义的角度说明义利并重的必然性，他说：“道千乘之国，不及礼乐刑政，而云节用爱人，使民以时。言能如是则法行，不能如是则法不徒行，礼乐刑政，亦制数而已尔”，“欲生于不足，则民盗。以使无欲，则民不为盗。……故为政者，在乎足民，使无所不足，不见可欲，而盗必息矣”（《张子正蒙·有司篇》）。要足民，不讲利可行吗？另外，还有与王安石对立的苏氏兄弟也重视财富，苏辙有言：“人之所同好者生也，所同贵者位也，所同欲者财也。”（《三集·策问》）“财者为国之命而万事之本。”（《上皇帝书》）既然财有这么重要的作用，求利而致财当是不容反对的了。

“以理导欲论”的主要代表王夫之将欲分为“公欲”和“私欲”。所谓“公欲”（又称人欲）是指人人皆有的正当欲望，如饥则食、寒则衣，这是不可去的。所谓私欲是指利己之欲。他认为，人欲与天理是统一的，天理必寓于人欲以见；天理与私欲则是对立的，因而他又主张遏欲存理。可见，王夫之的理在欲中、以理导欲论，较之程朱的存理灭欲论，是一个进步，它反映了明清之际新兴资产阶级发展经济的迫切要求。

“以理导欲论”另一个主要代表戴震认为，欲是理的基础，理是感性欲望的合理满足，因而主张理欲统一。他还区别了“欲”与“私”，认为欲不是私，欲之失为私，私则贪邪随之。戴震进一步揭露了后儒以理杀人的恶果，指出后儒以理杀人甚于酷吏以法杀人。他的思想具有积极的启蒙意义，对于新兴资产阶级冲破理学桎梏以发展经济，具有重要的指导价值。

但是，由于明清时期封建统治阶级对资本主义萌芽采取遏制的政策，在思想文化领域实行怀柔与高压相结合的手段，因而自乾隆、嘉庆以后，中国的启蒙经济伦理思想转向沉寂，统治者大力提倡的仍是已僵化的程朱理学经济伦理思想。

4.功利学派的经济伦理思想

两宋时期，义利观在以朱熹为代表的完全将利摒弃在外的同时，不少的理学家选择了义利并重、在义的旗帜下公开讲利的义利观，说明“罕言利”的传统儒家义利观已不再是惟一主流标准。尽管部分理学家对义利观做了微调，但正如前文所述，传统的义利观在宋代不仅有较为广泛的社会基础，还得到了更深入的发展，至南宋形成极端强调义而忽视利的义利观，在这种义利观的指导下，士大夫治学讲究心外无物，不假外求，所以客观上造成理学无视客观真理、完全脱离实际、鄙薄民生实事的世风。这于国治民安是极大的障碍，要清除这一障碍，还得从义利关系入手，通过击碎“义”为万物之宗的基石，扭转以理学为主体的空谈性命的社会风尚。于是，在反对理学脱离实际的做法中，形成了讲求功利的永康、永嘉和金华学派，它们被统称为功利学派。

永康学派的创始人陈亮认为，“如果自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测以盖其所无，一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有而不知适从矣。为士者耻言文章行义而曰‘尽心知性’；居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’，相蒙相欺以尽废天下之实，则亦终于百事不理而已”（《宋元学案·送吴允成序》）。可见性命之学不仅不能解决当时的社会问题，而且还有误国之害。所以陈亮在义利观方面倡言功利，提出：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（《宋元学案·龙川学案》，他之“人生不能无欲”的观点与理学“去欲”的观点截然相反，为此他还同朱熹展开了为期三年的“王霸义利”的争辩。南宋的反传统旗手叶适也对理学家们仅仅追求格物穷理的治学极为反感，他说：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关政事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也。”（《赠薛子长》）在义利关系上，叶适认为不讲利的义只是“虚语罢了”，他说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”（《习学记言序目·汉书三》）当然，在讲利的同时，如果不以义为基本的道德准则，是有悖社会公理和有害的。所以叶适主张“成其利，致其义”（《习学记言序目·汉书三》），要“以利和义，不以义抑利”（《习学记言序目·魏志》），义与利、理与欲需要统一起来。他说：“人心，众人之同心也，所以就利远害，能成养生送死之事也。是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不胶于中者也。”（《习学记言序目》）叶适认为，计较利害，就利远害，是自然之事，只要不越其分就可以了。当然，叶适议论得最多的，还是国家、天下的利害。他认为，“必尽知天下之害，而后能尽知天下之利”（《水心别集·纪纲卿》）。在行事上，“非先尽（去）其害，则不能得其利，害尽去则利见矣”（《水心别集·实谋》）。道学家认为，利害是不必计较的，凡事只要从“义”入手，有了“义”，“利”也就有了；叶适则认为，认识要先从“害”入手，然后才能知“利之所在”，去“害”，才能见“利”。他反对理学家无益于国计民生的义理空谈，认为评判一切思想和行为的标准应该看其具体的社会效果，也就是说叶适是将利作为事物评价的根本标准，没有利，义也就失去了根基。叶适的这种义利观与朱熹的义利观形成鲜明对比，义利争辩至此被推向高峰。

在中国经济思想史上，“义”与“利”之辨从先秦就已出现，但以功利主义为主要特征并形成学派，则到南宋永嘉、永康才开始。春秋战国时期是我国封建社会商品经济发展的第一个高峰，社会个体为了追求私欲不断地破坏旧秩序，“为富不仁”成为一种普遍的社会现象，思想家于是很自然地把拯救社会的希望寄托在对“义”的强调上，形成了重义轻利的思想。唐宋时期，封建社会商品经济的发展进入第二个高峰阶段，经济的发展与求利的行为息息相关，功利学派的重商重利言论正是对这一经济现象的回应。功利学派反对“以义抑利”的观点，且以务实为基点，公然讲利，用赤裸裸的物质利益去代替为纲常伦理所掩盖的封建特权，这在商品经济不断发展、市民阶层崛起的宋代，是一种进步的思想。