与变法论相关的“道”

二、与变法论相关的“道”、“器”、“学”

郑观应可谓是早期资产阶级改良派思想家最早论及“中体西用”也就是“中道西器”和“西学中源”理论的人物之一，早在洋务运动时期，郑观应就在同治二年（1873年）刊行的《救时揭要》一书中提出这样的论点，所谓：“议者皆知泰西之长技，而不知操泰西立法之大旨本源焉。……诚如是，整顿军威以保社稷，复取西洋各国之兵法裕国足民，成充国用，而富强之道不亦伟哉！因势利导，转弱为强，愿天下有心人，研思而深体之”。^[45]在这里，郑观应已经初步提出了“西学之源”、“西洋各国之兵法”、“富强之道”等涉及到“西学中源”、“中道西器”的理论问题，而此时，冯桂芬的《校庐抗议》一书尚未正式出版。与当时的洋务派官僚不同，郑观应较早地注意到了洋务派所提出的“师夷长技以自强”的不足之处，他认为洋务派只知学习西方近代科学技术，而不去探究西方国家之所以能够富强的根源，可谓是“舍本逐末”，郑观应在文中甚至尖锐地批评洋务派官僚“不知操泰西立法之大旨本源”。虽然只有短短一句话，但他已经提出了洋务运动还应当学习西方资本主义国家的政治、法律、军事思想和制度，这些乃是西方富强的根源，学习这些，才是中国能够富强的根本之“道”。可见，早在洋务运动初期，郑观应已经敏感地认识到“西学中源”说和“中体西用”（“中道西器”）论的理论缺陷，已经开始主张不但要学习西方之“器”，更要学习西方国家富强之“道”。《论中国轮船进止大略》一文中的这些内容，已经明显超出了当时的“道”仅指中国传统纲常礼教，西方之“器”仅仅包括西方近代自然科学技术的范畴，郑观应认为西方资本主义性质的思想和制度，乃是西方富强之道，也应当归入“道”的范畴。这样的话，就指出了“中道西器”的一个固有矛盾，那就是，“道”究竟是一元的还是二元的？作为“中体西用”之内容的传统“道器”观强调，“道”是一元性的，只有中国传统的封建礼教、政治法律等制度才是“道”，西方的一切都只能归入“器”的范畴，而在郑观应的笔下，西方的政治、法律、军事等思想和制度也应当归入“道”的范畴，从而就与传统意义上的“道”的一元论产生了矛盾。这其实也正是作为洋务运动指导思想的“中体西用”论的内在固有矛盾。

如果说郑观应在《论中国轮船进止大略》中的论述，仅仅是笼统地指出西学中的政治、法律、军事思想和制度也应当属于富强之“道”，但尚未明确地指出西学内容中何者为“体”，何者为“用”的话，那么，在作于光绪十年（1884年）的《南游日记》一书中，郑观应则旗帜鲜明地表述了他对西方资本主义国家政治法律军事制度和自然知识、科学技术等西学内容到底该如何分类的态度。在《南游日记》中，郑观应写道，“余平日历查西人立国之本，体用兼备。育才于书院，论政于议院，君民一体，上下同心，此其体；练兵、制器械、铁路、电线等事，此其用。中国遗其体效其用，所以事多格，难臻富强”^[46]。可见，随着时代的变迁，民族资本主义的发展和对西学内容了解的进一步加深，郑观应对“中体西用”论的看法也开始逐渐成形。在他看来，西方的教育体制，议政制度这些上层建筑也属于“体”的范畴，而军事训练、工业制造、交通运输等，则属于“用”的外延，而洋务派仅知道学习西方国家之“用”，而不学习它们立国之“体”的政教法律制度这些上层建筑内容，才导致洋务运动中时常会出现相互抵触的情况，国家因而难以富强。

既然郑观应认为西方立国之本乃是“体用兼备”的，西方的政教法律制度也可以归入“体”的范畴，那么，仿照西方近代资本主义国家设议院，立宪法，改革司法制度等变法维新主张就不再是和传统文化截然对立的一种异端邪说了。当然，为了缓和中西文化之间的对抗性，更是由于他自身的理论局限性，郑观应并没有彻底地放弃“西学中源”和“中体西用”（“中道西器”）说，而是给这二说注入新的创意使之仍有活力，继续为推进变法主张提供法哲学依据。因此，郑观应在自己的著作里努力将“道”、“器”、“学”三种概念作为一个统一的整体来对待，而尽量模糊它们所涵盖的“中”和“西”的价值区分性，为他的变法论提供社会所能容纳、接受的合法性理论基础，《盛世危言》一书中的《道器》、《西学》两篇文章就充分表明他在这方面做了许多努力。

（一）郑观应的“道”与“器”

《道器》篇为《盛世危言》全书的开篇，根据郑观应的自述，“或问书中皆言时务，何以首列《道器》？余曰：道为本，器为末，器可变，道不可变，庶知所变者富强之权术，非孔孟之常经也”^[47]，《道器》篇置于全书之首，毫无疑问带有该书的总纲性质，而郑观应的“道器论”也因此成为指导其变法维新思想的法哲学主线之一。

首先，在《道器》篇中，郑观应以代表传统文化的《周易》中关于“道”和“器”的论述为开端，间或夹杂了西方近代科学术语，所谓：“《易·系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’盖道自虚无，始生一气，凝成太极。太极判而阴阳分，天包地外，地处天中。阴中有阳，阳中有阴，所谓一阴一阳之谓道者是也。由是二生三，三生万物，宇宙间名物理气，无不罗括而包举。是故一者奇数也，二者偶数也，奇偶相承，参伍错综，阴阳全而万物备矣。”^[48]这段文字从表面上看来似乎并未脱离传统知识界数千年来对“道”和“器”的认识，但是细一深究，我们就可以发现郑观应采用《周易》这一具有浓厚神秘论色彩的经典作为《道器》篇开首的良苦用心。所谓“道自虚无”，那么“道”就没有一个固定的形态，而“一阴一阳之谓道者是也。……宇宙间名物理气，无不罗括而包举。……阴阳全而万物备矣”，可见，“道”是宇宙的起源和万物的本原。“故物由气生，即器由道出”^[49]，“道”既然具有产生世界一切事物的特质，那么“器由道出”也就不足为奇了。更重要的是，作为儒家经典的《周易》已经证明了“道”可以涵盖宇宙间所有事物，那么西方事物不管是作为“道”还是作为“器”，也都理所当然地包括在《周易》所说的“道”之内了。西方的近代自然科学知识、政教法律制度无疑可以成为“道”的组成部分。因此，不仅学习西方的自然科学技术与中国之“道”毫无冲突，即使是模仿西方资本主义性质的政教法律制度也并未超出“道”的范围。所谓“夫道弥纶宇宙，涵盖古今，成人成物，生天生地，虽《中庸》、《周易》已详，要非俗儒所能知”^[50]。郑观应认为那些反对变法维新，主张“天不变，道亦不变”的人士，实际上是对《中庸》、《周易》等经典断章取义，而根本不了解儒家之“道”的基本精神。可见，郑观应首先是从“道”的内涵（基本精神）入手，赋予“道”以宇宙起源和事物本原的意义，这样就将西学内容囊括在“道”的外延之内，为他的变法维新主张从本体论上提供了法哲学依据。

其次，在“道”和“器”的关系上，郑观应基于“道”是万物起源的论点，承认“器由道出”，但在二者之间的具体关系上，他在文中又有自己的独到见解。所谓：“孔氏云：‘物有本末，事有始终，知所先后，则近道矣。’既曰物有本末，岂不以道为之本，器为之末乎？又曰：‘事有始终。’岂不知以道开其始，而器成其终乎？”^[51]郑观应认为“道”和“器”的关系并不是割裂的，二者乃是一体两面或者说是一始一终，尤其是“以道开其始，而器成其终”的话语，更是包含了无论何种形式的“器”都不过是“道”的外在反映，即使西方的各种文化、制度实际上也不过是“道”的一种表现这样的潜在含义。所谓：“盖我务其本，彼逐其末；……我穷事物之理，彼研万物之质。”^[52]无论是中国传统文化所探求的“本”，还是西方哲学所钻研的“末”，其实并不矛盾，它们最终的归宿都是“道”这个万物的本原，只不过中国乃是直接从“道”的本质——事物之理入手，而西方则是从“道”的表象也就是“器用”出发，二者乃是殊途同归。不过在具体的方法论上，郑观应认为西方文化的务实性要远强于中国传统文化，中国知识分子只知“循空文而高谈性理”，“于是我堕于虚，彼证诸实。不知虚中有实，实者道也；实中有虚，虚者器也”^[53]。从方法论的角度考察，西方文化更加倾向于实证主义，而通过对具体事物的研究而探索到的“实”，其实正抓住了“道”，而中国传统学者只知空谈务虚，反而未抓住事物的本原也就是“道”，而流于表面，陷入了“器”的境地。因此，中国学习更加接近“道”的西方文化（包括政教法律制度）也就是无可厚非的事情了。

在《道器》篇的最后，郑观应借助于对“道器论”的分析，表达了希望清政府向西方资本主义国家学习，实行变法维新的强烈愿望，他写道，“恭维我皇上，天聪明，宅中驭外，守尧舜文武之法，绍危微精一之传。诚使设大小学馆，以育英才，开上下议院，以集众益，精理农商，藉植富国之本，简练水陆，用伐强敌之谋，由强企霸，由霸图王，四海归仁，万物得所，于以拓车书大一统之宏规而无难矣”^[54]。

（三）郑观应的“学”

如果说《道器》篇是以“中道西器”为立论，那么《西学》篇则是以“西学中源”说为立论。因为“学”从属性上来看，并不像“道”和“器”那样带有明显的价值区分性。事实上，洋务运动至戊戌变法期间，国内知识界对于“学”这一概念还是存在一定的认同度的，“学”作为一种笼而统之的提法，游离于“道”、“器”之外，它既可以是西方近代性质，也可以代表传统儒家文化。于是，郑观应在“道”、“器”概念之外，灵活地运用了“学”这一外延极为宽泛的概念，为构筑自己变法维新主张的法哲学找到了一条新的路径。

郑观应作为一名有着丰富涉外经验的商人，素来重视“西学”，在《盛世危言》中专门写作《西学》一篇，从“西学中源”说的论点出发，对“西学”中关于政教刑法等上层建筑的内容加以申论，为自己的变法论从“西学中源”论的角度提供合法的理论依据。

郑观应在《西学》篇中采用了中国传统文化对什么是“儒”的界定，他写道，“古曰：‘通天地人之谓儒。’又曰：‘一物不知，儒者所耻^[55]。’”郑观应从传统文化入手，强调通晓“天地人”乃是一个知识分子所必须具备的素质。“天”、“地”、“人”实际上是中国传统文化的重要分类，传统儒家学术向来有“天”、“地”、“人”三才的说法，而在《西学》篇中，郑观应更是运用这些传统文化概念，将与“西学”有关的内容巧妙地套入“天”、“地”、“人”的分类中，他提到，“今彼之所谓天学者，以天文为纲，而一切算法历法电学光学诸艺，皆由天学以推至其极者也。所谓地学者，以地舆为纲，而一切测量经纬种植车舟兵阵诸艺，皆由地学以推至其极者也。所谓人学者，以方言文字为纲，而一切政教刑法食货制造商贸工技诸艺，皆由人学以推至其极者也。皆有益于国计民生，非奇技淫巧之谓也”^[56]。在郑观应看来，“天学”就是由天文学衍生而来的一切自然科学，“地学”则是与地理学有关的自然学科，而“人学”则主要涉及包括“政教刑法”在内的社会科学知识，西方资本主义性质的政教法律制度在此被划入“人学”范畴。这样一来，郑观应就通过“学”这个中介巧妙地将西方的政教法律制度与中国传统文化相提并论，既然西方政教刑法属于“学”，那么西方政教刑法也就很自然地被归于“西学中源”说之内了，引进西方的政教刑法制度的变法论也就有了合法立足的理论依据。

郑观应在接下来的论述中，进一步强调了“西学”与中国传统文化的渊源关系，他写道：“论泰西之学，派别分条，商政、兵法、造船、制器，以及农、渔、牧、矿诸务，实无一不精，而皆导其源于汽学、光学、化学、电学。……今人自居学者，而目不睹诸子之书，耳不闻列朝之史，以为西法创自西人，或诧为巧不可阶，或斥为卑无足道。噫！异矣！”^[57]郑观应认为“西法”并非起源于西方，相反，所有西方近代自然学科或者社会科学都可以找到中国传统文化的影子，所谓：“……此化学之出于我也。……此重学出于我也。……此光学出于我也。……此气学出于我也。……此电学出于我也。”不管以何种形式表现，“西学”都脱离不了“中学”的“天”、“地”、“人”的归类，学习西方的语言文字、自然科学乃至政教法律制度，实际上只不过是“以中国本有之学还之于中国，是犹取之外厩，纳之内厩”^[58]，乃是对上古之学的返祖归宗，追本溯源。从这个角度而言，学习西方，变法维新实际上是符合中国传统文化的内在精神的。郑观应在《西学》篇的结尾提到，“尤有进焉者：国于天地，必有与立，究其盛衰兴废，各有所以致此之由。……故泰西之强强于学，非强于人也。然则欲与之争强，非徒在枪炮战舰也，强在学中国之学，而又学其所学也。……知其缓急，审其变通，操纵刚柔，洞达政体”^[59]，郑观应反对洋务派官僚仅仅引进西方军事、制造技术，而不知学西方之“法”，认为清政府若要使国家兴旺，就应当既重视中国传统文化，又需要学习西方的立国之本也就是政教法律之学，审时度势，变法维新，改革政体，只有这样才能真正使国家摆脱危机，兴旺发达。

综合《道器》、《西学》两篇，可以清楚地看到郑观应从法律文化学角度对变法论的精心构筑，政教刑法居于“道”、“器”之间，但又不归属于二者之一的特殊地位，既满足了政教刑法具有远高于器物之价值的传统观念，又适应了承认现实中国政教刑法已远不如西方的变法论的需要。与此同时，将政教刑法纳入“学”的名下，扩大“西学中源”的内涵，则从另一方向上增大了变法论的游刃余地，这正是郑观应《道器》、《西学》二篇文章的匠心独到之用途^[60]。

综上所述，郑观应的“民权”观主要是外源性的，是根据西方近代“天赋人权”、“主权在民”的古典自然法学派的观点而产生，并且与中国传统儒家的“民本”学说相嫁接的，他的“民权”观反映了在晚清时期，西方资本主义生产方式和思想观念大举进入中国，给当时中国的进步思想家带来了近代权利意识这一法理学的基本命题的过程。而郑观应的“道”、“器”、“学”则主要是内源性的，是基于中国传统文化而产生的，是郑观应向传统法律文化所做出的妥协，他企图借助“道”、“器”、“学”这三种概念，将“西法”也就是西方法律制度引入“学”的范畴，作为他学习西方，变法维新，将西方近代资本主义政教法律制度移植到中国来的理论依据。可以说，郑观应的“民权”观和“道”、“器”、“学”思想一中一西，互相交错，但同时都为他的“变法自强”论调所服务，成为他学习西方，引进西方近代法律制度，改革中国传统法律制度的法哲学依据和指导思想，而这一点，正是当时其他早期资产阶级改良派思想家在主张变法的法理思想上所欠缺的地方。

【注释】

[1]赵明：《近代中国的自然权利观》，山东人民出版社2003年版，第19～20页。

[2]《春秋繁露·四祭》

[3]《汉书·董仲舒传》

[4]《春秋繁露·天辨在人》

[5]《春秋繁露·王道通三》

[6]《春秋繁露·王道通三》

[7]《春秋繁露·为人者天》

[8]《春秋繁露·四时之副》

[9]《春秋繁露·举贤良对策》

[10]《朱子语类·卷七》

[11]《朱子语类·卷九十五》

[12]《朱子语类·卷一》

[13]《贞观政要·君道》

[14]夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第4页。下文引用该书不再注明作者和版本。

[15]张乃根：《西方法哲学史纲》（增补本），中国政法大学2002年版，第126～128页。

[16]虽然与资产阶级维新派以及资产阶级革命派相比，早期资产阶级改良派的批判显得过于温和，但是，在中国近代法律思想史上，最早开始动摇封建正统法律思想的正是这些看似温和的批判。

[17]熊月之：《中国近代民主思想史》，上海社会科学院出版社2002年版，第9～10页。转引自《中国民权哲学》，第22页。

[18]实际上，这里的“民”（或者说是“人”）从阶级属性上而言并不一样，当时古典自然法学派所提出的“天赋人权”、“主权在民”中的“民”，仅仅是资产阶级本身，而不包括当时社会底层的工人、贫农，这从后来资产阶级的政治实践中就可看出。而“民本”思想中的“民”，则主要是指在封建社会中占据中国人口绝对多数的广大农民，两者并不一致。但是，不管是喊出“天赋人权”、“主权在民”口号的古典自然法学派学者，还是注重“以民为本”的中国传统知识分子中的有识之士，在各自的时代背景下都没有明确提出“民”（也就是有资格享有各种他们所主张的权利的主体）的外延是什么，这样一来，东西方的“民”的界限就变得不是那么清晰了。

[19]虽然郑观应在《盛世危言》八卷本的《原君》篇末写道，“日本名士深山虎太郎所著《民权》、《共治》、《君权》三论，识见高远，发挥透辟，足以起瘤振聋，为救时良药。无论君权、共治、君权，宪法皆不可无，惟各有参酌耳，附录于后以备当道采择施行”之类的话语，然而，纵观这篇所谓的“附录”，从写作内容上完全看不出任何和当时日本明治维新有关的论述，文中所引用的古文实乃中国之经典，所涉及之人事、时政均为中国史实，而写作之笔调更酷似郑观应之文风。因此，笔者在此认为，《原君》篇后之附录其实由郑观应受深山虎太郎的有关思想之影响所创，至于其所称“深山虎太郎所作“，有可能原文已遗失。因此，这篇附录实际上反映了郑观应本人的“民权”思想，以及他对君主立宪制的看法。

[20]《郑观应集》（上），第331页。

[21]《郑观应集》（上），第331页。

[22]《郑观应集》（上），第333页。

[23]《郑观应集》（上），第332页。

[24]《郑观应集》（上），第332页。

[25]《郑观应集》（上），第332页。

[26]《郑观应集》（上），第332页。

[27]《郑观应集》（上），第334页。

[28]《郑观应集》（上），第335页。

[29]《郑观应集》（上），第335页。

[30]《郑观应集》（上），第334页。

[31]《郑观应集》（上），第331页。

[32]《郑观应集》（上），第331页。

[33]《郑观应集》（上），第336页。

[34]《郑观应集》（上），第336页。

[35]《郑观应集》（上），第336页。

[36]《郑观应集》（上），第336页。

[37]《郑观应集》（上），第337页。

[38]《郑观应集》（上），第334页。

[39]《郑观应集》（上），第333页。

[40]《郑观应集》（上），第334页。

[41]沈善洪主编：《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社1993年版，第35～36页。

[42]http://www.tj- iei.org/online_lesson4/jdwh_tt/ckzl/cha02/013.doc

[43]《校庐抗议·采西学议》

[44]《中国近代文化概论》，第83页。

[45]《论中国轮船进止大略》，《郑观应集》（上），第55～56页。

[46]《郑观应集》（上），第967页。

[47]《〈盛世危言〉增订新编凡例》，《郑观应集》（上），第240页。

[48]《郑观应集》（上），第241页。

[49]《郑观应集》（上），第241页。

[50]《郑观应集》（上），第242页。

[51]《郑观应集》（上），第241页。

[52]《郑观应集》（上），第242页。

[53]《郑观应集》（上），第242～243页。

[54]《郑观应集》（上），第243页。

[55]《郑观应集》（上），第272页。

[56]《郑观应集》（上），第272页。

[57]《郑观应集》（上），第274页。

[58]《郑观应集》（上），第276页。

[59]《郑观应集》（上），第276页。

[60]《郑观应评传》，第400页。