道德信仰及其与道德的边界

道德信仰是人们的基本信仰类型之一，它是一定道德价值体系得以成立与贯彻的价值基础和精神动力，是人们选择、评判一种道德规范体系、一种生活方式和生活习惯、一种人生态度和追求的内在尺度，无形地植根于人的人生观和价值观之中，规导着人们的个体生命展开和社会生活样式。

一、道德信仰的界定

人们从不同的视角对信仰进行分类:或把信仰分为宗教信仰和科学信仰;或把信仰分为理性信仰和非理性信仰;或把信仰分为具体信仰和抽象信仰;或把信仰分为个人人生信仰和社会理想信仰;或把信仰分为政治信仰、道德信仰和法律信仰;或把信仰分为实用信仰、学说信仰和道德信仰，等等。

不管怎么分类，都不能否定道德信仰是人类信仰的重要形式，而且是一种古老的信仰形式。“道德信仰是一种古老的信仰，而且可以说是比其他形式的信仰更为古老的信仰。在没有阶级和政治以前，道德就调节着社会生活，作为一种内在的信仰和外在的规范起着作用。在历史发展的长河中，道德信仰也随着社会的发展而不断发展变化，但它一直存在着并起着重要的作用。即使到了遥远的将来，道德信仰也将继续存在，并以更为纯粹的形式发挥着更为重要、更为直接的作用。即使别的信仰形式如政治信仰不存在了，甚至宗教信仰也不存在了，道德信仰也还将继续存在下去。到那时人类信仰的自觉的性质将得到更完全的体现。”^[17]

康德很重视道德信仰，认为只有道德信仰才是真正的信仰，宗教信仰必须以道德信仰为基础，离开道德信仰的宗教都是邪教或迷信，他主张建立一种以道德信仰为核心的抑恶扬善的宗教。尽管他认为道德信仰必然导致宗教信仰，但他始终认为道德信仰高于宗教信仰。道德信仰是人的自由的表现，也是人的尊严的保障。

康德把信仰分为三类:实用的信仰、学说的信仰和道德的信仰。康德认为，实用的信仰带有偶然性，它根据一种主观的偶然的目的来信仰一种东西。也就是说，当偶然的信仰构成某种行动的实际的策略的根据时，就是“实用的信仰”。这种信仰缺乏坚定性，是最低级的信仰。在康德看来，“学说的信仰”比“实用的信仰”较高一级，它是指理论上的判断只达到主观上确信的程度，尚无充分根据，如旧形而上学所主张的上帝存在，因遇到思辨上的困难而缺乏坚定性和稳定性，既可信其有，也可信其无，没什么客观必然性。康德强调，信仰的最高层次是“道德的信仰”，它不像前两种信仰那样具有不确定性和不坚定性，它是摆脱一切干扰而对道德律或“绝对命令”的坚信和遵从，是一种无条件的、绝对的道德确信，具有坚定性和稳定性，具有绝对必然性。它就是康德所主张的信仰，构成了康德道德学说或实践哲学的主题。

概括起来，康德对道德信仰的界定包括两个方面:其一，是指对道德律和至善的敬重和坚定信奉;其二，是指对实现至善的所需条件即“神”和“来世”的信仰。第一方面是道德信仰的对象，第二方面是道德信仰的保证或依据。这两个方面也可以说是道德信仰的两个层次，第一个层次是对道德的信仰，第二层次是对这种道德的依据或根基的信仰。这两个层次相互联结，是道德信仰两个不可缺少的组成部分。

美国著名思想家保罗·库尔茨认为，道德信仰与其他信仰比较起来有一个重要特点，就是道德信仰是规范性的，“它不仅说明某些事物处于某种状态，而且说明它们应该处于某种状态，并建议事物达到这样一种状态，即被当做‘善’、‘正义’、‘价值’、‘权利’或具有其他可说明性质的状态。表现出某种道德信仰的人认为道德信念就是真理，他们相信道德价值或道德原则具有独立于相信它的人之外的实在性，因此我们有义务履行或遵守它们。具有道德信仰的人常常对之表现出一种根深蒂固的义务感”^[18]。保罗·库尔茨进一步指出:“人们的道德信仰至少有两个基本组成部分:基本价值观和道德原则。虽然我们对二者可以进行区分，但它们又是重合的，都存在于个人或社会的思想框架中。”^[19]他所说的“道德原则”实际上就是指道德规范或道德要求，他所说的“基本价值观”就是这些道德规范或要求的价值基础，所以二者既有区别又密切联系在一起。因此，道德信仰对人们的意识和行为具有直接的规范作用，是一种对“应该”或“应然”的价值设定和信奉。正因为如此，保罗·库尔茨认为:“可以认为人们的道德信仰比宗教信仰更重要，因为有价值的常常不是你相信什么，而是你如何去做。”^[20]

国内对道德信仰的界定主要有以下几种:

如贺麟认为:“对人生和人性的信仰，相信人生之有意义，相信人性之善;对于良心或道德法律的信仰，相信道德法律的权威和尊严。又如相信德福终可合一，相信善人终可战胜恶人，相信公理必能战胜强权等，均属道德信仰。”^[21]

李德顺认为，道德信仰是“对某种道德目标及其理论的信服和崇拜”^[22]。

樊和平认为:“道德信仰不只是对某种道德精神、道德价值的信仰，而且是对一定的伦理原理、道德法则、道德生活逻辑的信仰，这些原理和法则，并不只是局限于伦理与道德之内，而是伦理展开和道德运作过程中建立的伦理与社会、道德与生活的因果链环。”^[23]这段话也说明了道德信仰有两方面的内容，为了进一步说明这两方面内容之间的逻辑联系，作者又从道德信仰的发生学意义上指出:“伦理道德作为社会的有机构成，不仅是人的精神生活的必须，而且直接就是合理有效的社会生活的必须，道德与社会生活之间的联系，不是在任何一个具体的道德现象与道德生活中都显现出其内在的逻辑，而是‘最后’地发挥作用，伦理道德的逻辑，在文化精神结构中，最后凝结为也上升为人们的道德信仰。道德信仰是道德世界与道德生活的最后支撑力量，它在深层上维系着个体的道德生活与社会的伦理秩序。”^[24]作者无意于给道德信仰下一个完整的定义，而是从道德信仰发生的价值基础、道德信仰的形成、地位和作用、功能方面，对道德信仰作了界说。应该说，尽管它不是道德信仰的完整定义，却深刻揭示了道德信仰的基本含义:道德信仰既是对某种道德精神、道德价值的信仰，也是对道德生活的内在逻辑的信仰，这种内在逻辑是在“最后”发挥其支撑作用的道德合理性的根据。

任建东认为，道德信仰至少包含两层内容:第一层内容是，道德信仰是对道德的信仰，即对一种道德体系的信仰;第二层内容是，道德信仰是对善的终极追求，“善之所以具有终极追求的价值，就在于善一方面它是一种德性完善的境界，给人以价值生存的精神依托，满足着人之为人的精神渴求，另一方面它是构成德性的一种精神基础，支撑着社会道德的大厦。也就是说，善是特定历史条件下所形成的一种趋于最高道德境界的伦理精神”^[25]。“道德信仰作为一种伦理精神，它的目标是对善的终极追求。而善作为特定时代最高的道德理想，它又超越着具体的善，是对人生的完美关爱。”^[26]“从道德信仰的两重规定可以看出:对道德的信仰解决着信仰什么的问题，使道德信仰有了具体的实践内容。而对善的终极追求解决着为什么信仰的问题，它使道德成为终极的价值追求。”^[27]由此可见，道德信仰包含着对某种道德体系的信奉以及对道德终极目的的追求，或者说，道德信仰包含着信奉一种道德体系以及信奉这种道德体系的依据。

综上所述，我们基本上可以达成这样的共识:道德信仰由两个部分或两个方面构成，一是对一定道德价值理想及其规范的信仰，二是对这种道德价值理想及其规范得以成立的根据或者所能达到的理想结果的笃信。

我们认为，从道德信仰的外延来说，道德信仰既包括对某种道德价值理想的信仰，也包括对这种道德价值理想的精神基础或根据的信仰。具体来说，道德信仰包括两个不可分割的方面:一是对某种道德价值体系及其价值理想目标的构建和信服;二是人们信服这种道德价值体系及其价值理想目标的依据或理由。或者说，道德信仰体现着道德理想及其价值依据，进一步表现为“我应具有什么样的道德理想(或道德境界、道德理想人格)”和“我为什么要具有这样的道德理想(或道德境界、道德理想人格)”两个道德基本问题。在一定意义上可以说，道德信仰的信仰性质更突出地表现在对道德的价值基础的认可和确信上。

二、道德与道德信仰的边界

道德与道德信仰紧密相连，没有道德就没有道德信仰，但有道德却不一定有道德信仰。道德与道德信仰在外延和内涵、对象和内心、存在方式与作用形式等方面都是既有联系又有区别的。我们可以通过这些分析进一步把握道德信仰的内涵与特性。

(1)道德信仰是对某种道德价值体系及其价值理想目标的构建和信服

同一社会中会存在不同的道德价值体系，同一道德价值体系又表现为丰富的存在形式，而道德信仰是对其中自己深信不疑的道德价值体系的信奉，而且是对该道德价值体系中核心价值理念和价值理想目标的信奉，而不是对每一个具体的道德规范的信奉。

也就是说，从外延上看，“道德”与“道德信仰”的区别有两层意思:一是道德信仰是对社会中存在的多种道德价值体系中的某一种价值体系的信奉和敬仰，而不是对所有道德价值体系的信仰;二是道德信仰集中体现在或突出表现在对某一道德价值体系中核心价值理念和价值理想目标的信奉，而不是对其每一个具体的道德规则的信仰。

从第一层意思看，与科学相比，道德总是缺少一种客观统一性。不同社会存在不同的甚至是相反的道德观念和道德标准，从而使人们的道德信仰在信仰对象上千差万别。道德相对主义者甚至认为，道德是一种纯粹主观上的问题，道德只不过是人们所具有的一种道德信仰能力，在道德这个领域内，不存在像我们在自然界通过科学探索可以发现的科学真理那样的客观道德真理(准则)。不同社群不同个体的道德价值和道德观点是相对的，是各种各样的而不是绝对统一的。不同社群不同个体的所作所为乃至其一切信仰所赖以存在的动力基础是有所差别的。世界上没有绝对的对和错，也不存在客观的是非标准。与此相反的道德客观主义，则对客观的是非标准深信不疑。马克思主义伦理学既反对道德相对主义，也反对道德客观主义。马克思主义伦理学认为，道德观念和道德标准既有人性的根据，更根植于一定社会的经济基础。经济基础的变化将引起人们道德观念和道德标准的变化，由此，道德不是一成不变的，而是随着社会经济结构、利益结构的变化不断发生变化的，具有历史性。在阶级社会中，不同的阶级也会具有不同的道德观念和道德标准，由此，道德又具有阶级性。恩格斯在《反杜林论》中指出，善和恶“这一对立完全是在道德领域中，也就是在属于人类历史的领域中运动，在这里所播种的最后的、终极的真理恰恰是最稀少的。善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的”^[28]。恩格斯认为他所生活的时代同时存在三种类型的道德:一是代表封建贵族利益的道德，二是代表现代资产阶级利益的道德，三是代表无产阶级利益的道德。恩格斯说:“如果我们看到，现代社会的三个阶级即封建贵族、资产阶级和无产阶级都各有自己的特殊的道德，那么我们由此只能得出这样的结论:人们自觉地或不自觉地，归根结底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念。”^[29]这里，恩格斯说明了人们并不是对所有道德都信奉，道德信仰的对象小于社会中存在的道德，在外延上说明了道德与道德信仰的边界。同时，恩格斯也说明了道德信仰形成是一个主观性和客观性统一的过程。

从第二层意思看，任何具体道德观念和道德规范都是一定道德精神、道德核心价值理念和价值理想目标的表现，道德信仰集中体现在对一定道德精神、道德核心价值理念和价值理想目标的信奉和敬仰。

马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出，在当时社会所有的道德要求中，“勤勉刻苦”是新教伦理的核心，是新教徒道德信仰的对象，这促成了资本主义精神的形成。新教伦理是资本主义精神的道德基础，“勤勉刻苦”是新教伦理的精神或者说是新教道德的核心价值理念。新教加尔文教派所信奉的“预定论”认为，上帝所要救赎的并非全部世人，只是其中的“选民”。谁将要成为“选民”而得到救赎或谁将被弃绝，都是上帝预先确定了的，个人的行为对于解救自己无能为力。从表面上看，“预定论”的逻辑结果必然导致宿命论。但在韦伯看来，“预定论”认为个人对于改变自己的命运无能为力，这就在新教徒的内心深处产生了强烈的紧张和焦虑，教徒只能以世俗职业上的成就来确定上帝对自己的恩宠并以此证明上帝的存在。于是创造了一种神圣的天职，世俗经济行为的成功不是为了创造可供于享受和挥霍的财富，而是为了证实上帝对自己的恩宠。从而，“预定论”的宗教伦理就导致了勤勉刻苦，把创造财富视为一桩严肃事业的资本主义精神。依靠勤勉刻苦、利用健全的会计制度和精心盘算，把资本投入生产和流通过程，从而获取预期的利润，所有这一切构成了一个经济合理性的社会精神气质或社会心态，弥漫于近代欧洲，这就是韦伯所说的“资本主义精神”。

(2)道德信仰更突出地体现在人们信服这种道德价值体系及其价值理想目标的依据或理由，是对道德的形而上学基础的追问

任何道德价值体系的存在要得到人们的认同和信奉，就必须和人们的有意义世界联系起来，或者说，按照这种道德价值体系生活，会让人们获得更有意义的价值。“如果生活没有意义，那么我们就会发现没有什么事情是值得做的，我们将陷入绝望当中，人或者投身于外部事务的洪流中，在对外物的追逐中暂时忘却自己，或者彻底迷失自己。正因为如此，生活需要有意义。”^[30]在道德信仰中寄托着人的精神上的最高关怀，这种关怀就是一种人们常说的“终极关怀”，是一种无限性的关怀。在道德信仰的终极关怀中，倾注着人的责任感、使命感、奉献精神乃至献身精神，将有限的个体存在寄托于无限性的价值上以最大限度地实现自己的价值、完成自己的人生使命。道德绝不仅仅是一些规范，它体现着人的存在本身，要在人与人的人格关系上实现人的本质。道德是终极严肃的，它要求实现人的本质，而实现人的本质正是终极关怀的内容。道德就是终极关怀在人与人的伦理关系中的展开。

“形而上者谓之道”，故所谓形而上学就是指要超越经验的现象去寻找存在的本质的“道”理，寻找存在的普遍特性和世界的终极实在。道德信仰具有形而上学性质，就是指道德信仰是道德的形而上学基础，突出地表现在它不仅体现着道德的最高目标和最高境界，而且是道德形成的精神基础。道德信仰不仅是关于“应该有什么样的道德理想”的信仰，而且是关于“为什么要有这样的道德理想”的信仰。它不仅是对最高道德价值目标的设定，而且是人类对自身的起源、本性、最高追求和生命归宿等问题的反思、承诺和确认。

道德信仰的形而上学性质在康德的哲学体系中表现得尤为充分。康德反对在他之前的以笛卡儿尔、莱布尼茨、沃尔夫等人为代表的传统形而上学，认为它们都是“独断论”。康德认为他的批判哲学体系的任务，就是通过对理性自身能力的批判考察，建立一个不同于“独断论”的新形而上学，这种形而上学就是通过道德信仰而建立起来的道德形而上学。“在康德看来，放弃对形而上学对象的理论认识，采取一种合理的道德信仰，一个对我们来说唯一可能、唯一可以满足我们要求的(也许比知识本身更为有益的)道德信仰，乃是形而上学的唯一出路，而且这条道路与以往形而上学所走过的道路相比亦真正是一条给人以无限希望的光明大道。^[31]”上帝存在、意志自由和灵魂不灭这三个形而上学问题，在“独断论”形而上学中，被当做认识的对象、当做实体对待。康德认为这是绝对错误的，上帝存在、意志自由和灵魂不灭根本不是认识的对象，它们只能作为实践理性的“公设”才能存在，才具有意义，也就是说，它们只有在道德信仰上才具有意义。反过来说，只有道德信仰才使真正的形而上学成为可能。可见，道德信仰的形而上学性质非常明显，不容否认。康德所说的信仰，主要的、最高的是指道德信仰。康德认为，作为道德的主体的人能把握整体、本体，人作为道德行为者的自我，高于现象界，是自由的存在者，是人的主体性的最高体现。

(3)道德信仰是对道德价值的整合

一种道德信仰的确立，代表着一个道德价值体系的形成，道德信仰为人们提供一个关于人生行为善恶的最高标准，为道德价值体系提供方向和依据。同时，一种道德信仰的确立，又是对人们的道德认知、道德情感、道德意志、道德人格、道德观念、道德动机的整合，从而将人们关于道德的零散的信念和价值观念统一起来，形成一个高低有序的道德价值观系统，成为规范一个人人生活动和行为选择的基本框架。整合一旦完成，作为一个价值系统整体，道德信仰又对道德生活的各个方面起着重要的定向和牵制作用。有了道德信仰，人们才不会在不同的道德价值体系中不知所措、不知何去何从。

在社会现实生活中，一个人往往形成或接受很多自发的价值观念和信念，它们之间有可能不一致，甚至发生冲突，让人无所适从，这就需要道德信仰对此进行整合。这些冲突既包括善与恶、是与非的冲突，也包括善与善、是与是的冲突，比如孔子曾经举的例子:在“忠”与“孝”两种善之间发生的冲突。其实，善与善、是与是的冲突经常发生，关于这方面最常见的例子是道德与幸福、义与利、他人的幸福与自己的幸福、精神需求与物质需求等之间的冲突。在这些冲突中，很难说哪个绝对优先或无条件优先，更不能把它们绝对分离并对立起来。从人类发展的历史中看，无论把这些相互矛盾的善与善中的哪一个作为绝对优先，其做法所产生的后果都是不理想的，甚至是相当残酷的。道德实践表明，在善与恶、是与非的冲突中判别和选择并不难，难的是在善与善、是与是的冲突中作判别和选择。在中国，这些年来，中西文化之间、传统道德与现代文明之间碰撞激烈，传统道德体系受到猛烈冲击，新的道德规范体系尚未形成，道德领域出现了可怕的“价值真空”，人们在处理诸多社会关系时的行为选择中无所适从，不知怎么做才真正符合道德的要求，这就是道德的“失范”、“无序”状态。比如，传统道德认为人们做善事不应该接受别人的报答，否则就会降低乃至抵消行为的道德价值，而现今社会上出现了很多“英雄流血又流泪”的例子，那么，救人者应该不应该、有没有权利要求被救者补偿呢?人们仍处在两难境地。如果没有道德信仰来整合这些相互冲突的道德价值观念，人们的道德生活就会经常陷入这样的困境。而且，在缺乏道德信仰的人那里，还会产生更为严重的后果，由于他们没有统一的道德人格，没有远大的道德理想，他们往往失落在肉体对外在喧嚣世界的依赖中，而放弃了做人的道德责任和使命。

【注释】

[1]宋希仁:《伦理与道德的异同》，载《河南师范大学学报》2007年第5期。

[2]魏英敏主编:《新伦理学教程》，北京大学出版社1993年版，第114页。

[3]罗国杰主编:《伦理学》，人民出版社1989年版，第57页。

[4]罗国杰主编:《伦理学》，人民出版社1989年版，第53页。

[5]罗国杰主编:《伦理学》，人民出版社1989年版，第55页。

[6]［前苏联］季塔连科:《马克思主义伦理学》，中国人民大学出版社1984年版，第6页。

[7]［前苏联］季塔连科:《马克思主义伦理学》，中国人民大学出版社1984年版，第98页。

[8]［德］康德:《纯粹理性批判》，蓝公武译，商务印书馆1960年版，第564页。

[9]［德］康德:《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第57～58页。

[10]［德］康德:《逻辑学讲义》，许景行译，商务印书馆1991年版，第59页。

[11]［德］胡塞尔:《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社1988年版，第9页。

[12]转引自任建东:《信仰理性道德》，载《唐都学刊》2000年第1期。

[13]万俊人:《信仰危机的“现代性”根源及其文化解释》，载《清华大学学报》2001年第1期。

[14]王玉樑:《论理想、信念、信仰和价值观》，载《东岳论丛》2001年第4期。

[15]黄明理:《社会主义道德信仰研究》，人民出版社2006年版，第18～19页。

[16]王晓朝:《金规则是一种道德信仰》，载《学术月刊》2003年第4期。

[17]刘建军:《试论三种非宗教的信仰形式》，载《中国人民大学学报(哲学社会科学版)》1999年第3期。

[18]［美］保罗·库尔茨:《保卫世俗人道主义》，余灵灵等译，东方出版社1996年版，第110～111页。

[19]［美］保罗·库尔茨:《保卫世俗人道主义》，余灵灵等译，东方出版社1996年版，第111页。

[20]［美］保罗·库尔茨:《保卫世俗人道主义》，余灵灵等译，东方出版社1996年版，第113页。

[21]贺麟:《文化与人生》，商务印书馆1988年版，第92页。

[22]李德顺:《价值学大词典》，中国人民大学出版社1995年版，第90页。

[23]樊和平:《善恶因果律与伦理合理性》，载《上海社会科学院学术季刊》1999年第3期。

[24]樊和平:《善恶因果律与伦理合理性》，载《上海社会科学院学术季刊》1999年第3期。

[25]任建东:《道德信仰论》，宗教出版社2004年版，第46页。

[26]任建东:《道德信仰论》，宗教出版社2004年版，第47页。

[27]任建东:《道德信仰论》，宗教出版社2004年版，第48页。

[28]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第101页。

[29]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社1971年版，第102页。

[30]王锋:《现代性视阈中的道德信仰难题》，载《江西社会科学》2011年第6期。

[31]张志伟:《伦理学中的“哥白尼革命”——兼论康德的道德世界观》，载《中国人民大学学报(哲学社会科学版)》1993年第1期。