无知的事实与自由的论证

在本章第一、二节的讨论中，我们把霍布斯和洛克的社会契约论、休谟的政治哲学，皆理解为政治哲学的论证性概念框架，同时，以上的论述和分析，也尝试着说明和论证，“事实”乃是其政治哲学合理性论证的基础和依据。不过，应该指出的是，其政治哲学的这一理论特质，在他们的相关著述之中，并未得到充分明确的说明和解释。与这几位政治哲学家不同，20世纪的西方政治哲学家哈耶克，异常明确地将其政治哲学的合理性论证奠基在“事实”之上；与此相联系，哈耶克的政治哲学也较为明确地呈现了，以“事实”为依据和基础的政治哲学论证性概念框架的理论特质和理论缺陷。所以，哈耶克的政治哲学，也为我们更为深入地理解和反思这一类型的政治哲学论证性概念框架的理论特质和理论缺陷，提供了一个典型的理论标本。

作为一种论证性的政治哲学概念框架，哈耶克的政治哲学合理性论证的依据和基础是“事实”，这一理论特质在《自由秩序原理》（The Constitution of Liberty）一书的“序言”中，得到了充分的体现。他说：“本书所主要关注者，并不是科学告之于我们的知识。当然，如果我的大部分生涯不曾专门致力于经济学的研究，而且在晚近也不曾努力研习其他社会科学门类业已获致的种种成果，本书的撰写是不可能完成的；但是尽管如此，我在这里所关注的也不只是事实，而且亦不局限于对因果关系的论述。我的目的在于勾画一种理想，指出实现这一理想的可能途径，并解释这一理想的实现所具有的实际意义。因此之故，科学讨论在本书中只是一种手段，而非目的。个人以为，我诚实地运用了自己关于我们生活于其间的这个世界的知识。然而，读者最终还须自己决定是否接受我运用这些知识所要捍卫的各种价值。”^[18]在这里几乎用不着说明，哈耶克所说的“知识”，乃是对我们置身于其中的这个世界的“事实”描述和解释，因此，运用“知识”去捍卫理想和价值，实际上就是将诸种科学告诉我们的“事实”，当成了政治哲学合理性论证的依据和基础。与此相一致，我们看到，哈耶克的政治哲学论证性概念框架的系统展开，总是以对作为其政治哲学合理性论证之依据和基础的“事实”的论述和强调为开端的，而《自由秩序原理》的第二、三章和《法律、立法与自由》的第一章，主要就是摆出和强调这样的“事实”。这样的“事实”主要指的就是，人类认识的永恒局限性或人们无法摆脱又无从救济的“无知”的状态，哈耶克对这一“事实”的论述和强调，可以说是不厌其烦，比如在《法律、立法与自由》的第一章，我们看到：“必须提请读者在阅读本书的时候要牢记这样一个事实，即每个人对于大多数决定着各个社会成员的行为的特定事实，都处于一种必然的且无从救济的无知状态之中。”^[19]

当然，正像哈耶克所说的那样，他对这样的“事实”的论述和强调本身并不是目的，论述和强调这样的“事实”，是为了以这样的“事实”为依据和基础展开政治哲学的合理性论证。哈耶克的政治哲学合理性论证逻辑地包含着三个不同层面的内容：第一，论证和解说各种极权主义思想谱系的错误和荒谬；第二，论证保障自由和实现自由秩序的制度框架的工具合理性，即构想和论证什么样的制度框架能够保障自由和实现自由秩序；第三，对自由和自由秩序的价值合理性之论证。

哈耶克的政治哲学研究和理论建构，是被两次世界大战期间出现的极权主义政治所激发的，而其政治哲学研究和理论建构，也是以对极权主义政治的批判和反思为切入点的。在他看来，极权主义政治的出现主要根源于西方思想传统中的一些错误的或有害的观念、思想和思想模式，因而，他对极权主义政治的批判和反思，也就被转换成了对西方思想传统中的极权主义思想谱系的梳理和理论批判。诸种极权主义思想谱系所蕴含和体现的思想模式，最终被他提炼和概括为“建构论的理性主义”（constructivist rationalism），而他对诸种极权主义思想谱系的批判，也主要表现为对“建构论的理性主义”思想模式的剖析和批判。这里我们不可能展开论述哈耶克对“建构论的理性主义”批判剖析的细节和具体内容，我们关注的是这一批判剖析的理路和特质，或者说，是这一批判剖析得以可能的依据和基础。就此而言，哈耶克自己的论述已经非常明确地告诉了我们这一切，他说：“如果建构论的理性主义能够被证明是以事实上谬误的假设为基础的，那么以这种理性主义为支撑的一整套科学思想和政治思想体系也将被证明是错误的。”^[20]与此相一致，他认为，各种极权主义的思想谱系，“之所以是荒谬的，倒不是因为它们赖以为基础的各种价值，而是因为它们误解了使‘大社会’和文明成为可能的那种力量。社会主义者与非社会主义者之间的区别，归根结底在于那些能够以某种科学方法予以解答的纯粹智识问题，而并不在于他们所具有的不同的价值判断方面”^[21]。也就是说，在哈耶克的理解中，“建构论的理性主义”之所以是荒谬的，原因在于它是一种错误的认识模式，各种极权主义思想谱系之所以是荒谬的，原因在于它们忽视或者无视人类社会生活及其方式的“事实”，在于它们对人类社会生活及其方式的错误认识。换言之，哈耶克把对它们的批判剖析之性质理解为科学认识之类的问题，而不是目的歧异和价值冲突方面的争论。而这样一来，要论证“建构论的理性主义”思想模式的错误和荒谬，要批倒各种极权主义的思想谱系，哈耶克只要揭示和强调被这种思想模式和思想谱系所忽视和无视的“事实”，比如人类认识的永恒局限性或人们无法摆脱又无从救济的无知之“事实”，也就够了。但是，“事实”是否是驳倒“建构论的理性主义”和各种极权主义思想谱系的充足理由和根据呢？这个问题比较复杂，还是让我们通过一个简单的例子来展开讨论。让我们想象哈耶克和孔夫子之间展开了一场跨越时空的对话。

孔子：您好！哈耶克先生，能认识您这样的政治哲学家和经济学家，真是感到非常荣幸！听说您一直致力于论证自由市场经济相对于计划经济的优越性？

哈耶克：您好！来自东方的圣人。能聆听您的教诲，真是幸运之至啊！您所听说的看法确实是我力图论证的主要观点之一。我认为，“事实”证明自由市场经济比计划经济更有效率，难道不是这样吗？

孔子：您所说的也许是“事实”，但是人类社会政治生活的核心问题，是“不患寡，而患不均”啊。

哈耶克：我理解您的意思，我对您所追求的价值目标和理想没有异议，但是我能用“事实”证明，您想消除“不均”乃是不可能实现的幻想。

孔子：话可不能说得这么绝对。在我那个时代，井田制就是一种消除“不均”的有效制度工具和方式。在您所处的时代，消除“不均”的方式和制度手段，恐怕也并不少见吧。

哈耶克：但是，来自东方的圣人，不管在您所处的时代还是我所经历的时代，诸种消除“不均”的手段和途径的实践，都并未能彻底地消除“不均”，或者实现财富占有的完全平等的理想。

孔子：我愿意承认您所说的情况也是“事实”，但是采取相应的制度安排和政策设计，至少还是可以缓解较为严重的“不均”现象的。

哈耶克：不过，“事实”证明，您所可能采取的力图缓解“不均”的途径和方式，会把我们导向奴役之路。

孔子：您所说的“奴役之路”，恐怕就是损失一点个体自由吧。不过，缓解“不均”以及由此所可能引发的叛乱和无序，让人们吃饱肚子，行孝悌之道，享受天伦之乐，总是更为可欲的吧。为此减少一点个体自由，看来还是值得的嘛。

哈耶克：（目瞪口呆地看着夫子，嘴里却在喃喃自语）他为什么会这样想？……

让我们就此打住，不再想象两位哲人超越时空的对话会怎样继续，但我们确实很难相信，哈耶克依据“事实”能够最终驳倒或者说服孔夫子。依据“事实”确实可以证明，某些理想和价值是不切实际的幻想；依据“事实”也可以推断和说明，某种制度框架和政策措施并不能有效地实现它所指向的价值和理想，甚或可能产生背离其所指向的价值和理想的后果，即依据“事实”可以对某种制度框架或政策措施的工具合理性给出“否定性的论证”。但是，依据“事实”，虽然可能使批判的对象降低理想和价值的高度，却不太可能使对方放弃所追求的理想和价值。同时，对于某种制度框架和政策措施的实践所产生的结果的考量，总是不可避免地受到各自所坚守的价值和理想的干扰和作用，从而使对“结果”的评判产生分歧。所以，以“事实”为依据和基础，只能在某种程度上给出有效的“否定性的论证”，但却不可能整体上驳倒哈耶克所说的“建构论的理性主义”和各种极权主义思想谱系。在政治哲学的论争中总是程度不同地存在着价值和理想的歧异甚或冲突，而哈耶克对“建构论的理性主义”和各种极权主义思想谱系的批判，也是明显地以“自由的首要价值”的确认为前提的，但这种价值和理想的歧异以及与此不可分离的政治哲学论争，却并不可能被简化为一种科学认识的问题，这种论争也不可能在“事实”的基础上得到根本性的化解。

至于哈耶克对保障自由和实现自由秩序的制度框架的构想及其合理性论证，当然是以“自由的首要价值”的确认为前提的，而在这一前提规范下的相关探究，也只是对“自由的首要价值”得以保障和实现的途径、工具和手段的构想，以及对其工具合理性的论证。这一构想及其合理性论证，虽然并非无可争议，但却是可以依据哈耶克所说的“事实”和人类的社会政治生活经验，加以历史的检验和证明的。

然而，正像哈耶克对“建构论的理性主义”和各种极权主义思想谱系的批判所呈现的那样，这里的关键问题在于：“自由的首要价值”的确认是否能够得到论证。哈耶克对这个问题的探讨，构成了其政治哲学合理性论证的第三个层面的内容，而他对自由和自由秩序的价值合理性论证也是以“事实”为依据和基础的。他说：“主张个人自由的依据，主要在于承认所有的人对于实现其目的及福利所赖以为基础的众多因素，都存有不可避免的无知。”^[22]但是，哈耶克的这一看似简单明白的论证，却很不容易理解，他所说的“无知的事实”与“个人自由的主张”之间，既不是逻辑关系，也不是一种因果关系，我们不可能由前者推断出后者。如果确实存在哈耶克所说的“无知的事实”，那么就没有任何人能够告诉人们应该怎么做以实现其目的及福利，普遍的“无知的事实”决定了任何人都没有替别人做出选择的权利；而既然任何人都不知道如何实现各自的目的及福利，那么让每一个人自主决定如何实现其目的及福利看来也就是合乎情理的。为了保障每一个人自主选择和决定的权利，看来人们也只能共同遵守哈耶克所说的普遍性的抽象规则。但是，既然每一个人的自主选择和决定都立足于“无知的事实”之基础上，那么各人的自主决定和选择也都是盲目的，各人选择和决定的结果也只能是被不可预知的偶然和机遇所左右，很难说谁的选择和决定更有合理性可言。这样一来，我们又有什么理由让每个人承担和接受选择和决定的结果呢？在自由市场经济之中，如果每个人实现自己的目的及福利的选择和决定，被不可预知的偶然和机遇所左右，那么对这种基于“无知的事实”的选择和决定之不平等的结果，进行调节和纠偏难道不是合理的吗？其次，如果个人不知道如何实现自己的目的和福利，那么各人又是否知道什么样的社会秩序和制度框架是合理的呢？如果答案是否定的，那么普遍的“无知的事实”就为民主政治的合理性提供了理由和根据，但哈耶克却又对民主制度进行了批判。再者，如果任何人都不知道实现自己所追求的目的及福利的合理方式，那么各人又怎么能够确切地知道自己应该追求什么目的和福利？什么目的和福利才是合理的呢？不仅如此，任何人又怎么能够确认社会秩序和制度框架应该指向什么价值和目的呢？人们之间关于价值和目的的选择和确认难道不会发生分歧和冲突？而如果是这样，“自由”和“自由秩序”的价值合理性怎么可能在“无知的事实”之基础上得到论证？在一定程度上，我们可以说某种目的或价值的追求与特定的“事实”相契合，但我们却不能说某种“事实”证明某种目的或价值是合理的。所以，哈耶克以“事实”为依据和基础，对“自由的首要价值”的合理性论证是难以成立的。

【注释】

[1]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1985年，第95—96页。

[2]洛克：《政府论·下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964年，第57—58页。

[3]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，商务印书馆，1985年，第161页。译文有改动。

[4]洛克：《政府论·下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964年，第10—11页。

[5]洛克：《政府论·下篇》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1964年，第6页。

[6]同上书，第36页。

[7]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，2003年，第18页。

[8]同上书，第21页。

[9]同上书，第25页。

[10]参见《社会契约论》第二卷之第七章“论立法者”和第四卷之第八章“论公民宗教”。

[11]休谟：《人性论》下册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，第599页。

[12]同上书，第524页。

[13]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆，2001年，第35—42页。

[14]休谟：《人性论》下册，关文运译，郑之骧校，商务印书馆，1980年，第536页。

[15]同上书，第529页。

[16]休谟：《道德原则研究》，曾晓平译，商务印书馆，2001年，第145页。

[17]同上书，第46页

[18]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997年，“序言”第1页。

[19]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年，第8页。

[20]弗里德利希·冯·哈耶克：《法律、立法与自由》第一卷，邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年，第9页。译文有改动。

[21]同上书，第9页。

[22]弗里德利希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997年，第28页。