新共和主义公民观

自18世纪晚期开始，公民身份的公民共和主义阐释逐步让位于自由主义的解释。无论在广度还是深度上，对于公共生活的参与都没有达到应该有的程度，这一信念在很大程度上促成了近年来对于公民身份和共和主义两者之兴趣的复兴，由此，新共和主义应运而生。新共和主义是古典共和主义的一种发展，它接受了现代性的某些基本事实，其视野不再局限于小范围的同质性共同体。

因此，在公民身份问题上，它接受了自由主义关于普适平等的信念与承诺，并且它同样肯定了公民身份的重要性^[23]。在这种共和主义复兴的不同潮流中，最重要的是通过马基雅维里和他的《论李维的前十书》追溯古代罗马政治思想潮流。他是昆廷·斯金纳的一系列重要的历史研究的主题，而在盎格鲁--美利坚世界中，菲利普·佩迪特是这种潮流的最有抱负的理论家。他们三位一致提倡的共和主义自由理论代表了对于我们的政治思维的无法估量的贡献。

新共和主义事业的核心是菲利普·佩迪特和其他共和主义学者提出的“无支配”的政治自由观念。“无支配的自由”是指，只要我们并未发现自己处于他人的支配之下，屈从于他们的意志并从而受到他们的欲望变化的影响，我们就是自由的。这种观念可以追溯到罗马法，根据罗马法，自由人就是一个与奴隶不同，不会感到自己处于主人控制之下的人。这种自由概念指的是我们置身其中的一种条件，也就是一种我们并不仰人鼻息地生活的条件。因此，它尤其不是指一个个人或共同体对它自身存在形态行使的控制。

无支配的自由观念形成了一种“消极的自由”而不是“积极的自由”的观念^[24]。摆脱主人的支配并不意味着做自己的主人或让自己接受自己的理性的统治。但是，无支配的自由还是从根本上不同于伯林倡导的消极自由的理解。伯林所理解的消极自由是一个行动的领域个人在这个领域内可以做他们想做的事而不会受到他人的干涉。这种定义的缺点在于，它会承认一个人仅仅通过压制他不能满足的欲望就可以增进他的自由。换言之，与判断一个人的消极自由程度有关的障碍应当被理解成对他的可能性的障碍，例如放置在他可以选择的前进道路上的路障。因此，即使另一个人可以干预或者破坏他们的计划(现存的或可能的)而又决定不这样做，人们也必须算是自由的。伯林曾经说，消极自由不会受到专制政体的损害，只要专制者碰巧是仁慈的，而且对他的臣民采取一种纵容的政策。在保住自己的所有政治权力的同时，这种统治者也许会网开一面，听任他的臣民随心所欲地追求实现他们的各种计划^[25]。

佩迪特不认为这种消极自由是一种真正自由的状态。他认为一种更准确地理解是，自由在于免除所有任意的干涉。因为，假定我们生活在一个公正的法律所统治的社会中，我们不可能在我们的事务上免于所有的干涉，国家必定随时准备阻止和惩戒任何违法行为。法治并不是在拿一种支配交换另一种支配，就好像它的效用在于为我们提供了比生活在专制统治或根本没有规则的状态下更大的自由。因此，佩迪特认为当公正法律的权威取代特定个人的意志时，支配就走到了终点。因此，佩迪特认为，无支配的自由至少在两个方面区别于伯林的消极自由。一方面，没有任何实际干涉也可以出现支配。个人的自由可以被他依赖于他人的善意这一简单的事实所剥夺，因为他们干涉我们生活的权力可以如此巨大，以至于即使他们不去行使它，我们发现自己也被迫去预期他们可能的行动，修改我们的计划，并讨好他们。另一方面，不是每个干涉行动或干涉的威胁都构成支配。如果公正的法律具有通过制约别人的专断意志使个人获得自由，那么法律对个人行为的影响以及施加的禁令并不意味着个人自由的减少^[26]。

伯林认为“法律总是一副‘镣铐’，即使它保护你，使你免于被比法律更沉重的链条拴住”，“每一种法律在我看来都剥夺某种自由，虽然它也许是增进另一种自由的手段”^[27]。相反，根据共和主义的观念，法律和自由并不是内在对立的。公正的法律使我们摆脱了事物的自然过程可能对我们的支配，因此，法律构成了自由的可能性条件，而不是它的对立面^[28]。在这个意义上说，无支配自由意味着服从法律的民主论题。共同体中的任何公民在法律上是自由而平等的，并且拥有平等的商谈和投票的权利。新共和主义从雅典而不是斯巴达那里继承了更多包含了个人自由的传统。它不再是一种将政治参与当作社群主义的至善理想而是达成非支配自由的工具。

新共和主义者常常将批判的矛头指向他们认为有害的两种理论之一，或同时指向两者:一种是自由主义，另一种是将政治化约为市场的倾向。按照桑德尔、苏利文、佩迪特这些批评者的观点，自由主义对于个人权利和自由的强调已导致了公民纽带的松弛，并动摇了自我治理。桑德尔说:“我们(美国)政治生活中的公民的或生成性的(formative)方面在很大程度上已经让位于自由主义，这种自由主义把人看做完全自由独立的自我，不受任何不是他们自己所选择的道德或公民纽带的约束。”^[29]正因为如此，才需要一种共和主义的复兴。许多政治科学家和经济学家将政治活动看作是经济活动的一种形式。按照这种观点，在政治活动和公共事务中，公民在本质上是一个消费者。政党提出候选人和政纲，努力争取赢得选举;明智的、作为消费者的公民进行投票，目的是为了达成对他们最有利的交易。

针对这种将政治化约为市场的倾向，在复兴共和主义者看来，对于公民身份和政治的这种思考方式显然远离了共和主义关于公民美德的理念。将公民理解为一个消费者可能捕捉到了公民身份的法律维度，但是却彻底排除了公民身份的道德的、整合的或教育的维度。作为消费者的公民事实上只是一个名义上的公民:“政治交换的市场理论将公民化约为‘消费者’或‘顾客’，这种理论与其说是无道德感的——尽管它们确实也是无道德感的——不如说是浅薄的:无非是一种归谬法。”^[30]

总之，跟其他的复兴一样，对共和主义和公民身份兴趣的复兴产生于这样一种认识，即认为某种有价值的东西正面临着丧失的危险。对于政治稳定和个人自由而言，这种丧失具有严重的后果，因为，按照共和主义的观点，除非你是一个自由的、自我治理的政治共同体中的公民，否则你不可能是一个自由的人。而除非大量的公民(法律意义上的)都成为具有公共精神的公民，采取一种积极的生活，否则这样的政治共同体就无法维持^[31]。由此，共和主义的复兴怀有捍卫公民美德这一价值内核的理论雄心，然而有所不同的是，在不同的思想家那里和不同的语境中，公民美德会被替换为另外一些较为缓和的词汇，比如公共精神、公民性(或译文明性)以及爱国精神等等。

就公民美德的内容而言，新共和主义者就不会像古典共和主义者那样重视荣耀、英雄气概等带有黩武色彩和男性主义的价值，因而也就不怎么强调公民的军事义务。新共和主义者也不会贬低私人领域和私人活动的作用和价值，不会强调种族和社会的同质化，因此，他们也肯定宽容、公正、个人自主等典型的自由主义价值。需要指出的是，在复兴共和主义者看来，公民美德应当成为公民的内在倾向、第二自然，成为他们的“心灵的习性”和自觉行为。

因此，它不可能依靠国家的强制行为来实施。不过，国家(政府)在培养公民的美德方面仍然起着不可替代的作用。就爱国主义而言，共和主义理论家认为热爱祖国是一种激情，是对共和国及其公民的一种仁慈的、富于同情心的热爱。博爱的观念构成了共和主义的爱国主义的核心，因为，在共和国之内，我和我的同胞共享着许多重要的东西:法律、自由、论坛、议事会等。这样的激情存在于平等的公民之中。共和主义与社群主义在爱国主义方面的区别在于，共和主义的爱国首先是一种基于公民身份经验的政治激情，而不是共同的前政治性要素，后者源于出生地、种族、语言、信仰和风俗等^[32]。因此，共和主义的爱国主义不是一种纯粹的政治信条，它对发展民主公民身份是有益的。

当代共和主义者在塑造公民美德方面的阐述包括三个方面:一是公民认同与爱国主义，二是公民教育，三是公民社会^[33]。“把公民看作是一个有机共同体的组成部分——他是乐队的一个成员，而不是音乐会的独奏者——这种图景仅仅是支持公民共和主义理由的一部分。它的最终理由是要使个体受益。”^[34]复兴共和主义者承认，要成为这种形式的公民并不容易。因此，必须通过学校和宗教的教育帮助，使个体在承受公民地位的负担时能持续得到支持。进而言之，这才是更为真实的一点，这种努力所带来的将是难以估量的回报，它不仅使个体生活在一个和谐的社会中，而且使之成为一个更加充实、更加幸福和更加道德化的人。毫无疑问，这是一幅有吸引力的图景，它尽管是由几个世纪以前的点滴贡献所组成，但依然可以像适合亚里士多德、西塞罗、马基雅维里和卢梭所处的时代那样，轻易地适合于我们时代的需要。

新共和主义的公民身份概念包括来自社群主义、共和主义和个体主义的思想特征的各种要素。首先是社群主义的一些要素。公民是一个公共共同体的一名成员。对于这样的公民来说，这种共同体处于一个中心位置。然而，从个体的观点来看，共同体仅仅只是众多其他共同体中的一个，每个共同体处于一种特殊的位置，具有一种专门的地位和职能。而共和国实际上是一个由公民组成的政治共同体，它的任务是将共和国内各种不同的共同体组织起来。共和国相对于其他共同体而言，其特殊性在于共和国需要对社会中其他各种共同体进行干预。这种干预的形式通常是临时而直接的，但它在最后的诉求却是间接的。国家对共同体干预的主要目的是保护公民的个人自由，公民在各种不同的共同体中可以自由地加入或是退出。

新共和主义的公民身份概念也具有共和的特征。美德对于公民共和国来说并不陌生，但它却不是古典时代的军事美德。毋宁说，“它关注争论、合理性、民主、机会、多元性和谨慎优先地使用暴力。美德这个术语表明，与其说仅仅遵守规则，还不如说需要更多规则。但是这却不可能全部靠规则来安排，这种能力对于公民身份的实现具有本质意义。”^[35]正如一个主持会议的主席并不会打破规则，但可能会缺乏使参与者积极响应的能力。当然，美德不仅意味着能力而且意味着优雅的行为意义上的伦理。这种公民共和国有公共领域的自主伦理，这种伦理不纯粹来源于私人伦理或观点，而且根源于公共领域本身。尽管私人伦理的确起作用，但从来不过起一种调节和间接的作用。

在新共和主义的公民身份概念中的个体地位怎么样呢?公民身份是公共共同体中的一种职责。这意味着，一个公民与普通人或者完整的人并不是一样的。它也意味着要求承认和操练公民身份的各种素质。共和国不但必须为之提供便利，而且必须形成和维持其所需要的资格。在共和国里，公民身份是首要的责任。所谓责任的拥有者首先是公民，他作为公民身份运作的一部分，履行一种专门的职责。个体不是自然给予的，而是社会形成的，共和国把公民的“再生产”留给既定的共同体。

赫曼·范·冈斯特伦总结了新共和主义公民身份应具有的核心要素包括以下几个方面^[36]:

一是新共和主义的公民是自主的、忠诚的、能够明确判断和履行统治与被统治的双重角色。公民的自主性是共和国保障的，因为公民的明确判断主要出现在能够宽容地对待多元性的完备性学说方面。

二是共和国的组织基于价值多元主义。当共和国的功能需要某些标准的时候，这些必须在公共领域中执行，但这并不表明政府以它制定标准来改造私人领域。

三是对于“公民的再生产”来说，那是指人们构成为自主的个体，是能够明确判断和共享一个公共命运的公共共同体成员，政府必须承担领导作用。在当代多元复杂的社会背景下，公民身份不是产生于社会已储备的成果，它是把多元社会中各种因素连接起来的一种公共责任，即他们在公共领域中的相互交往产生公民身份。公民身份主要是通过其运作和在多元性的组织中加以学习和巩固的。家庭、学校和其他相互关联的场所是重要的领域，但在一个多元社会中，这些明确公民身份并形成公民的地方从不可能是官方指定的场所。

四是公民身份代表一种平等的政治地位。公民身份并不要求社会平等。公民身份的对立面不是不平等而是奴役。从公民身份的视角来看，只要各种不平等不带有奴役的迹象并且不阻碍对公民身份的平等承认，那么是可以接受的。

五是公民身份在共和国中是一种责任。这意味着:公民与完整的和普通的人不是一样的;对公民身份的承认和运作是与能力联系在一起的。

六是公民身份的再生产问题可以出现在所有领域。尤其是在公民领域，公民身份提供一种规范，它增长了个人的见识，培育了个人参与公共生活的能力。

新共和主义公民身份假设了这样一种公民:他们是自主的个体，具有独立判断的能力，并且能够实现自治。这样一种新共和主义的公民身份概念的变体虽然没有用同样的名称，但可以在达仁多夫、欧德菲尔德和巴伯的著作中找到。尽管新共和主义公民身份观存在差异，但也存在普遍的思想特征，即在其他共同体当中公共共同体是一种特殊的共同体，个体的公民身份是公民在共和国之内活动的一种产物。

【注释】

[1]里查德·达格:《共和主义公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第196页。

[2]同上书，第197页。

[3]里查德·达格:《共和主义公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第198页。

[4]同上。

[5]汉娜·阿伦特:《人的条件》，竺乾威等译，上海:上海人民出版社，1999年，第40页。

[6]这一点与哈贝马斯的方法论大相径庭。哈贝马斯立足于现代社会，以国家与社会的二元对立为基点，以国家与社会的关系互动为主线，描绘了一个理想范型——介于私人领域与公共权力领域之间的资产阶级公共领域。

[7]里查德·达格:《共和主义公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第199页。

[8]同上书，第200页。

[9]同上书，第201页。

[10]参见天津师范大学刘训练博士论文:《公民与共和——当代西方共和主义研究》(2006年)，第138页。

[11]孟德斯鸠:《论法的精神》(上册)，张雁深译，北京:商务印书馆，1963年，第41页。

[12]参见天津师范大学刘训练博士论文:《公民与共和——当代西方共和主义研究》(2006年)，第138页。

[13]里查德·达格:《共和主义公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第202页。

[14]同上书，第203—204页。

[15]撒路斯特乌斯:《喀提林阴谋:朱古达战争》，王以涛、崔录因译，北京:商务印书馆1995年，第101—102页。

[16]同上。

[17]Capaldi，N．，Livingston，D．(Eds)(1990)．Liberty in Hume's History of England．Dordrecht:Kluwer Academic，p．183．

[18]弗格森:《文明社会史论》，林本椿，王绍祥译，沈阳:辽宁教育出版社，1999年，第216页。

[19]同上书，第284页。

[20]休谟:《休谟经济论文选》，陈玮译，北京:商务印书馆，1984年，第115页。

[21]同上书，第97页。

[22]参见徐志国:《休谟政治思想研究》，南京大学博士论文，2011年。

[23]参见天津师范大学刘训练博士论文:《公民与共和——当代西方共和主义研究》2006年，第133页。

[24]“消极自由”和“积极自由”是伯林在他1958年的经典论文《自由的两种概念》中运用的范畴。

[25]Berlin，I．(1969)．Four Essays on Liberty．Oxford:Oxford University Press，p．129:“一个开明的专制者允许他的臣民享有大量个人自由，这是完全可以理解的”。

[26]参见菲利普·佩迪特:《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，南京:江苏人民出版社，2006年，第17—67页。

[27]Berlin，I．(1969)．Four Essays on Liberty．Oxford:Oxford University Press，p．123．

[28]参见菲利普·佩迪特:《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，南京:江苏人民出版社，2006年，第25页。

[29]转引自里查德·达格:《共和主义公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第208页。

[30]里查德·达格:《共和主义公民权》，恩靳·伊辛、布雷恩·特纳主编:《公民权研究手册》，王小章译，杭州:浙江人民出版社，2007年，第208页。

[31]同上书，第209—210页。

[32]莫里奇奥·维罗里:《共和主义的复兴及其局限》，应奇、刘训练主编:《公民共和主义》，刘训练译，北京:东方出版社，2006年，第146—177页。

[33]参见天津师范大学刘训练博士论文:《公民与共和——当代西方共和主义研究》(2006年)，第138—139页。

[34]德里克·希特:《何谓公民身份》，郭忠华译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2007年，第73页。

[35]巴特·范·斯廷博根:《公民身份的条件》，郭台辉译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2007年，第55页。

[36]参见赫曼·范·冈斯特伦:《公民身份的四种概念》，巴特·范·斯廷博根:《公民身份的条件》，郭台辉译，长春:吉林出版集团有限责任公司，2007年，第56—57页。