郊丘之争与郊祀礼仪的演进

一、郊丘之争与郊祀礼仪的演进

（一）唐初郊祀制度的建立

在传统的史书写作中，唐代的礼仪制度被认为奠定于太宗时期，高祖朝则是礼制上无所作为的时期。《旧唐书·礼仪志》：“神尧受禅，未遑制作，郊庙宴享，悉用隋代旧仪。太宗皇帝践祚之初，悉兴文教，乃诏中书令房玄龄、秘书监魏征等礼官学士，修改旧礼，定著《吉礼》六十一篇，《宾礼》四篇，《军礼》二十篇，《嘉礼》四十二篇，《凶礼》六篇，《国恤》五篇，总一百三十八篇，分为一百卷。”^[6]《新唐书·礼乐志》也有类似的表述：“唐初，即用隋礼，至太宗时，中书令房玄龄、秘书监魏征，与礼官、学士等因隋之礼，增以天子上陵、朝庙、养老、大射、讲武、读时令、纳皇后、皇太子入学、太常行陵、合朔、陈兵太社等，为《吉礼》六十一篇，《宾礼》四篇，《军礼》二十篇，《嘉礼》四十二篇，《凶礼》十一篇，是为《贞观礼》。”^[7]然而，就郊祀制度而言，这些论述并不妥当。与高祖时期的制度相比，太宗只是作了一些调整，如配侑帝的调整，雩祀的主神由昊天上帝变为五方上帝等。^[8]反倒是高祖时期的郊祀礼仪与隋制有着不小的差别，唐代的郊祀制度实则确立于武德时期。

高祖统治时期，由于新王朝的建立，配侑帝换成了唐代的先祖，感生帝因为五行相生的关系，由赤帝赤熛怒变为黄帝含枢纽，这些都是王朝更替过程中的正常现象。此外，还有一些变化值得关注。

祭天之数是中古时代争论不休的话题。^[9]隋代和唐代武德、贞观时期都奉行郑玄学说，在祭天次数上却有不同。郑学主张，天神有六，祭数为九，孔颖达对此有解释：

其天有六，祭之一岁有九：昊天上帝冬至祭之，一也；苍帝灵威仰立春之日祭之于东郊，二也；赤帝赤熛怒立夏之日祭之于南郊，三也；黄帝含枢纽季夏六月土王之日亦祭之于南郊，四也；白帝白招拒立秋之日祭之于西郊，五也；黑帝汁光纪立冬之日祭之于北郊，六也；王者各禀五帝之精气而王天下，于夏正之月祭于南郊，七也；四月龙星见而雩，总祭五帝于南郊，八也；季秋大享五帝于明堂，九也。^[10]

可见，郑玄所说的九祭是冬至祭祀昊天上帝，立春、立夏、季夏土王日、立秋、立冬分别祭祀五帝——苍帝、赤帝、黄帝、白帝和黑帝，夏正之月祭祀感生帝，四月雩祀五帝，季秋明堂大享五帝。隋代有这九种礼仪，祭天之数却显得模糊。从《隋书·礼仪志》的记叙方式来看，圜丘祭祀昊天上帝与南郊祭祀感生帝是一起记载的，而其他七种礼仪相隔较远，甚至还有分卷记载的情况，故难以判断是否在祭天礼仪之列。武德时期，祭天礼仪明确为冬至圜丘祭祀昊天上帝、孟春辛日南郊祈谷祭祀感生帝、孟夏圜丘雩祀昊天上帝、季秋明堂大享五方上帝。尽管以后在具体环节上还有变动，但是一年四祭的方式在制度上确立了。一年四祭实际上是郑玄一年九祭理论的变形，在唐代，五帝单独常祀的重要性略低，属于“神祇大享之外”的祭祀礼仪，^[11]故不在祭天之数内。

郑玄认为，地祇有二，祭地之数为二，孔颖达对其有解释：“地神有二，岁有二祭：夏至之日祭昆仑之神于方泽，一也；夏正之月祭神州地祇于北郊，二也。”^[12]武德、贞观时期的祭地礼仪延续了隋代旧制，方丘祭祀皇地祇，北郊祭祀神州地祇，这符合郑玄的学说。不过，自武德时期开始，唐代方丘的布局就与隋代截然不同。在隋代的方丘上，除了皇地祇和配帝之外，山川、林泽、丘陵、坟衍、原隰等从祀地祇的位次，都是按照神州、迎州、冀州、戎州、拾州、柱州、营州、咸州、阳州的方位来排列的。虽然隋代的版图上有冀州和营州，但是此九州并非实有的地理行政单位，而是存在于古人头脑中的地理空间，是大九州观念演化的产物。自古以来，《尚书·禹贡》的九州说深入人心。大九州观念出现较晚，由战国时期齐国的邹衍创立。他认为神州之外尚有八州，之间有“裨海”环绕，九州之外又有“大瀛海”与其他地方隔开：“中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”^[13]尽管没有成为正统，但是这一观念在后代仍有相当的影响力。《淮南子》接受了大九州观念，并且有了九州的具体名称：“何谓九州？东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北济州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。”^[14]徐坚在《初学记》中指出，上面《淮南子》中的九州“即大九州也，非《禹贡》赤县小九州也”。^[15]大九州观念的演进在纬书中也有体现，《河图括地象》：“天有九道，地有九州。天有九部八纪，地有九州八柱。昆仑之墟，下洞含右。赤县之州，是为中则。东南曰神州，正南曰迎州，西南曰戎州，正西曰拾州，中央曰冀州，西北曰柱州，正北曰玄州，东北曰咸州，正东曰阳州。天下九州，内效中域，以尽地化。”^[16]《河图括地象》与隋代方丘中的九州名称非常接近，可见隋代主要是参照纬书《河图括地象》来安排方丘神位的。自从武德时期开始，唐代放弃了这一做法，重新将岳镇海渎、山林川泽等地祇按照东西南北中五个方位排列，方丘神位又回到了传统布局。^[17]

唐代在郊祀的时间间隔上也有调整。东晋南朝实行两年一祭的原则，北齐的圜丘和方丘三年一祭，隋代的圜丘和方丘两年一祭。^[18]自从武德时期开始，昊天上帝和皇地祇正祭每年都举行。在北朝和隋代，南郊、北郊祭祀的时间间隔较为模糊，到唐初明确定为每年一祭。这些举措使郊祀频率大为提高，也为唐宋之际皇帝亲祀与有司摄事在神位上的逐渐分叉埋下了伏笔。

（二）高宗至睿宗朝郊祀制度的变化

高宗武后朝礼仪争论频繁，制度变动剧烈。高宗即位后，一度延续了武德、贞观时期的郊祀制度。在《显庆礼》颁布前后，朝廷内掀起了郊祀礼仪的争论，郊丘关系因此经历了曲折反复的变化。

这一时期郊祀礼仪之争的核心，在于如何看待五方上帝和感生帝。五方上帝和感生帝的学说与纬书有着密切的关系。《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。黄帝亦于南郊。”^[19]郑玄的解释得自于《春秋文耀钩》：“太微宫，有五帝座星，苍帝其名曰灵威仰，赤帝其名曰赤熛怒，白帝其名曰白招拒，黑帝其名曰汁光纪，黄帝曰含枢纽。”^[20]郑玄用纬书的太微五帝观念来解释《周礼》中的五帝，并据此认为天神有六。王肃驳斥了郑玄的言论，指出昊天上帝不是星辰，而是苍穹，强调了昊天上帝的至高无上。感生帝的传说也早已存在，商、周、秦、汉始祖的降生传说就是例子，这一说法在纬书中又有发展，并与五德终始说结合。^[21]郑玄吸收了纬书的感生帝学说，王肃对此持否定态度，这成为两人之间的重要分歧。^[22]在祭地礼仪上，郑玄与王肃的观点也不同，前者认为地祇有二，后者肯定地祇唯一。天地性质的认定，与郊丘关系是互为表里的。郑玄认为，天有六，地有二，所以要在不同的场所祭祀天地；王肃主张天地各一，于是只需在同一地点进行祭祀。在中古时代，郑学和王学各有拥趸。到了高宗武后时期，士大夫或赞成郑学，或援引王学来攻错，礼仪之争由此而起。

显庆二年（657）七月，礼部尚书许敬宗等人上书皇帝，批判郑学：

据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圆丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍。故注《月令》及《周官》，皆谓圆丘所祭昊天上帝为北辰星曜魄宝。又说《孝经》“郊祀后稷以配天”及明堂严父配天，皆为太微五帝。考其所说，舛谬特深。^[23]

此时行用的令是永徽二年（651）颁布的《永徽令》，^[24]《显庆礼》到显庆三年才颁布，所以上文中的“祠令”是《永徽祠令》，“新礼”是《贞观礼》，它们尚且都奉行郑玄的六天说。许敬宗等人通过《周易》、《毛诗》、《周礼》、《孝经》、《史记·天官书》等文献来证明昊天上帝不是北辰星，太微宫的五帝星座也不能被称为“天”，“且检吏部式，惟有南郊陪位，更不别载圜丘。式文既遵王肃，祠令仍行郑义，令、式相乖，理宜改革”。^[25]《旧唐书·刑法志》：“凡式三十有三篇，亦以尚书省列曹及秘书、太常、司农、光禄、太仆、太府、少府及监门、宿卫、计帐名其篇目，为二十卷。《永徽式》十四卷，《垂拱》、《神龙》、《开元式》并二十卷，其删定格令同。”^[26]上文的“吏部式”即属于《永徽式》，已经不再将圜丘和南郊分开。这一时期郊丘关系的改变首先体现于式，于是许敬宗等人要求改变令和礼典，以适应这一变化。^[27]此外，许敬宗等人还质疑了明堂祭祀五帝以及祭祀感生帝以祈谷的制度：“明堂所祀，正在配天，而以为但祭星官，反违明义。……启蛰郊天，自以祈谷，谓为感帝之祭，事甚不经。”^[28]

许敬宗等人提出的解决方案是：

四郊迎气，存太微五帝之祀；南郊明堂，废纬书六天之义。其方丘祭地之外，别有神州，谓之北郊，分地为二，既无典据，理又不通，亦请合为一祀，以符古义。仍并条附式令，永垂后则。^[29]

这一建议得到了批准，并被吸收进《显庆礼》中。^[30]这里没有提及雩祀主神的变化，据《开元礼》记载：“大唐后礼，雩祀昊天上帝于圜丘。”^[31]“大唐后礼”即《显庆礼》。这样，在《显庆礼》中，一年四次的祭天礼仪都以昊天上帝为主神，祭地礼仪合二为一，主神为皇地祇，神州地祇从祀。可见，王学占据了明显的优势，但是祭天之数仍然为四，郑学还是在其中留下了痕迹。

“增损旧礼，并与令式参会改定”而成的《显庆礼》并未得到很高的评价，《旧唐书·礼仪志》：“时许敬宗、李义府用事，其所损益，多渉希旨，行用已后，学者纷议，以为不及贞观。上元三年三月，下诏令依贞观年礼为定。仪凤二年，又诏显庆新修礼多有事不师古，其五礼并依周礼行事。自是礼司益无凭准，每有大事，皆参会古今礼文，临时撰定。”^[32]可见，自从上元三年（676）以后，《显庆礼》基本上无法发挥其指导国家礼制的作用。实际上，《显庆礼》规定的郊祀制度在上元三年以前就已经遇到了挑战。乾封元年（666），“高宗东封回，又诏依旧祀感帝及神州”，^[33]正月的感生帝祭祀和孟冬的神州地祇祭祀得到了恢复。同年，在司礼少常伯郝处俊等人的请求下，“又下诏依郑玄义祭五天帝，其雩及明堂，并准敕祭祀”，^[34]在孟夏的雩祀和季秋的明堂大享中也恢复了五帝的主神地位。乾封二年，高宗下诏：“仍总祭昊天上帝及五帝于明堂。”^[35]可见，除了明堂外，其他的郊祀礼仪大体延续了乾封元年的制度，回到了《贞观礼》的立场。

乾封以后，以郑学为依据的《贞观礼》在郊祀制度上占据了上风，但是王学依然具有影响力，尤其是在祭天方面。永昌元年（689），朝廷下诏：

天无二称，帝是通名，承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝，亦谓之为天。假有经传互文，终是名实未当，称号不别，尊卑相混。自今郊之礼，唯昊天上帝称天，自余五帝皆称帝。^[36]

昊天上帝与五帝之间的性质差别得到了官方的确认，这为《开元礼》中昊天上帝全面成为郊天礼仪的主神提供了理论基础。在稍后的实际运作中，我们也可以看到这一迹象。太极元年（712）正月，睿宗在南郊祭祀昊天上帝，五月在北郊祭祀皇地祇，后者是唐朝皇帝唯一一次亲祭北郊。^[37]正如前文所述，在《贞观礼》中，圜丘昊天上帝祭祀的时间是冬至，正月上辛祭祀感生帝；在《显庆礼》中，一年四次的南郊祭祀都以昊天上帝为主神。太极元年的南郊亲祭符合《显庆礼》的规定，与《贞观礼》不同。通过这一变化可以看到，在郊天制度的神位方面，《显庆礼》重新抬头。《开元礼》颁布后，昊天上帝再次成为四项郊天礼仪唯一的主神。

（三）《开元礼》的颁布及其影响

经过反复拉锯，郊丘之争随着开元二十年（732）《开元礼》的颁布而告终。这部礼典是玄宗营造盛世气象的精神产品之一。^[38]《开元礼》规定：“祀天一岁有四，祀地有二。”^[39]祭地礼仪遵循乾封以来的成例，夏至在方丘祭祀皇地祇，孟冬在北郊祭祀神州地祇。祭天礼仪变化较大，与冬至的昊天上帝正祭一样，祈谷、雩祀和明堂大享都在圜丘举行，都以昊天上帝为主神，昊天上帝的神圣性进一步凸显了。从此以后，“南郊”与“圜丘”二词在礼制意义上可以互相替换。不少学者认为，在《开元礼》规定的郊祀礼仪中，王学占据了优势。^[40]我们以为，若只关注主神，而不将祭祀之数作为考察的另一维度，可能会过高估计王学的影响。王肃认为天神唯一，一年两祭，分别是孟春祈谷和冬至报天。《开元礼》祭天之数为四的规定，并不符合王学的原则，而是郑学祭天之数为九的变形。祭地礼仪仍然实行皇地祇和神州地祇分祭的方式，这也符合郑学的宗旨。

在编修《开元礼》的过程中，起居舍人王仲丘建议，在祈谷、雩祀和明堂祭祀中，将五方帝作为从祀神。他认定祈谷礼仪的主神是昊天上帝：“祈谷之文，传于历代，上帝之号，允属昊天。”尽管“祀感帝之意，本非祈谷”，但是他还是本着《礼记》“有其举之，莫可废也”的原则，他奏请“于祈谷之坛，遍祭五方帝”，使《贞观礼》和《显庆礼》“二礼并行，六神咸祀”。王仲丘认为，雩祀也是以昊天上帝为主神，不过他还是建议：“雩祀五帝既久，亦请二礼并行，以成大雩帝之义。”他对明堂祭祀的态度也是类似：“禋享上帝，有合经义。而五方皆祀，行之已久，有其举之，难于即废。亦请二礼并行，以成《月令》大享帝之义。”^[41]这一建议在《开元礼》中也得到了体现。^[42]可见，郑学对《开元礼》的影响仍然很大。

《开元礼》影响深远，晚唐五代的郊祀制度也是以此为根据的。《大唐郊祀录》记载的8世纪末郊祀制度与《开元礼》一致。^[43]出身沙陀的后唐统治者以李唐后裔自居，奉行“本朝旧仪”，实行“南郊坛每年四祠祭”。^[44]“本朝旧仪”即《开元礼》确立的制度。通过天福七年（942）太常礼院的奏议，可以看到后晋的郊祀制度也是以《开元礼》为准则的。^[45]后汉乾祐元年（948），太常礼院的奏议提到：“正月上辛祈谷，四月孟夏雩祭及夏至，九月季秋大享明堂，十一月冬至，皆祀昊天上帝。夏至祀皇地祇，十月孟冬神州地祇。”^[46]引文中的“及夏至”是衍文。后文会谈到，尽管中晚唐至五代皇帝的亲郊礼仪往往超出了制度规定，但是在有司摄事的场合，《开元礼》的规定还是行之有效的，郊丘关系再没有发生变化。

根据北宋初年的制度，在有司摄事的情况下，冬至圜丘、正月上辛祈谷、孟夏雩祀和季秋大享明堂，皆以昊天上帝为主神，夏至在方丘祭祀皇地祇，孟冬在北郊祭祀神州地祇；在皇帝亲祀的场合，合祭昊天上帝和皇地祇。^[47]乾德元年（963）十二月，国子博士聂崇义上奏：“皇家以火德上承正统，膺五行之王气，纂三元之命历，恭寻旧制，存于祀典。伏请奉赤帝为感生帝，每岁正月，别尊而祭之。”^[48]感生帝祭祀重新成为国家礼仪的一部分，这是赵宋占据火德的观念在礼制上的最早反映。^[49]尽管皇帝亲祭明确实行天地合祀，感生帝祭祀也在宋初复活，但是郊丘关系再也没有引起争论。感生帝没有重新成为孟春祈谷的主神，其祭坛也不在圜丘，而是在南郊另建的。直到元丰以前，朝廷除了在配帝问题上有过不同意见以外，在郊祀礼仪的其他方面没有出现大的争论。