乡村文化的多样性与保护

乡村文化的多样性与保护_乡村人类学

第十二章　乡村文化的多样性与保护

农民的人文世界一般是属于民间的范围，这个范围里有多种层次的文化。它有已接受了的大传统，而同时保持着原有小传统的本身，有些是暴露在“地上”的，有些是隐蔽在“地下”的，甚至有些已打进了潜意识的潜文化。

——费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》

“我们一想到村庄，脑子里依然是山地、田野、荷塘、炊烟，有打鸣的公鸡，有对生人始终保持警惕的狗，还有光屁股小孩在河里洗澡。我们的村庄概念是很顽固的，是渗透在血液里、渗透在骨髓里的。并没有因为现实村庄的变化而改变，因为我们过去是现在仍然是一个农业大国，今天，至少还有一半以上的中国人生活在乡村”⁽¹⁾。而一想到乡村文化，脑子里出现的是神话传统、民间故事、民间艺术、民间工艺、能工巧匠、竞技游艺、民俗风情、村寨文化、古镇风貌、祠堂庙宇、民居艺术……鲁迅的《社戏》旧时的乡村戏剧文化有很精细的素描，其中一段描述说：

最惹眼的是屹立在庄外临河的空地上的一座戏台，模糊在远处的月夜中，和空间几乎分不出界限，我疑心画上见过的仙境，就在这里出现了。这时船走得更快，不多时，在台上显出人物来，红红绿绿的动，近台的河里一望乌黑的是看戏的人家的船篷。

“近台没有什么空了，我们远远地看罢。”阿发说。

这时船慢了，不久就到，果然近不得台旁，大家只能下了篙，比那正对戏台的神棚还要远。其实我们这白篷的航船，本也不愿意和乌篷的船在一处，而况并没有空地呢……在停船的匆忙中，看见台上有一个黑的长胡子的背上插着四张旗，捏着长枪，和一群赤膊的人正打仗。双喜说，那就是有名的铁头老生，能连翻八十四个筋斗，他日里亲自数过的。乡村文化是中国传统文化中最草根也是最具魅力的一种传统文化。

一、文化分层：大传统与小传统

文化是人类学内涵的核心，文化是分层的。费孝通曾经专门谈过，他说：

联系到在去年暑期召开的那一次研讨会上李亦园教授发表的关于“大传统”与“小传统”的讲话。我受到的启发是他对文化的层次分析。他指出了大传统和小传统的区别，因为他在田野作业中看到了中国文化的结构里有着具有权威的一套经典性的以儒家为代表的人生观和宇宙观，另外还有一套在民间流行，表现在民俗信仰的人生观和宇宙观。前者称之为大传统，后者称之为小传统，即伯格尔（Berger）教授所说的“李氏假设”。

我很赞赏李教授的分析，认为对中国文化宏观研究或微观研究都应当应用这个文化层次的分析，因为这种文化里存在着经典的和民间的区别，的确可以说在研究中国文化时表现得特别清楚也影响得特别深刻。

在我看来大传统之所以能表现一部分中国文化的特点正在于它是以小传统为底子的。它又不同于小传统，因为经过了一道选择和加工的过程。选择和加工过程就是司马迁所说的“其文不雅驯，荐绅先生难言之”。雅驯与否是选择的标准，也就是这些文人们看不入眼的风俗民情。孔子对鬼力乱神一字不提，因为他觉得这些民间信仰不雅驯，看不入眼。这些掌握着文字的人就通过“难言之”把这些不雅驯的东西排除在以文字为符号的信息系统之外，就是拔除在大传统之外；但并没有在民间把这些东西消灭掉，仍在民间用口头语言口口相传，这就成了“小传统”，还可以传给后来人。大传统在民间还是发生作用的，因为它仗着这可以超越时间的文字构成的信息系统，从识字的人传给识字的人。这些人又凭他能接触到历代传下来的经验保存了人们生活中有用的知识，利用这些传统知识能帮助别人适应生活环境，成为“人师”，取得社会的信誉名望和特殊地位，大传统也依靠他们影响着民间大众。

在小传统里还可以分出“地上”和“地下”两层。在民间的生活中有种种思想信仰和活动，士大夫是看不入眼的，认为不雅驯，而没有被采用，未成为大传统。这部分依旧在民间活动，凡是到民间去观察的人还能看得到，而且在民间是公开的，不受限制的，这些就是我所说地上的小传统。但有一部分是犯了统治阶级的禁例，不能公开活动，但是在民间的思想信仰里还是保留着，只在大人先生们不屑看或视而不见。这些我认为可以包括在地下的小传统里。⁽²⁾

费孝通对大传统与小传统文化层次的分析，对于人们认识乡村文化非常重要，因为“农民的人文世界一般是属于民间的范围，这个范围里有多种层次的文化。它有已接受了的大传统，而同时保持着原有小传统的本身，有些是暴露在‘地上’的，有些是隐蔽在‘地下’的，甚至有些已打进了潜意识的潜文化”⁽³⁾。

（一）大传统和小传统的概念

20世纪50年代，大传统和小传统概念发源于墨西哥乡民社会的研究，它产生以来流行甚广，波及人类学、社会学、史学、哲学、法学及文学等等诸人文社会学科。作为一种文化分层的概念，大传统和小传统理论对乡村文化的分析具有较强的启示意义。

大传统（great tradition）和小传统（little tradition）的概念是对文化进行分层分析的较好的工具。

1．雷氏概念

大传统和小传统的概念，是美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德（RobertRedfield）在对墨西哥乡村地区研究时，使用的二元分析框架，并于1956年出版了《农民社会与文化》，首次提出大传统与小传统这一对概念，用以说明在复杂社会中存在的两个不同层次的文化传统。所谓“大传统”指的是以都市为中心，社会中少数内省的上层士绅、知识分子所代表的文化；“小传统”则指散布在村落中多数非内省的农民所代表的生活文化。此外，他还将大小传统分别称为“高文化”、“低文化”及“学者文化”、“通俗文化”等。他认为，“在一个文明中，存在着一个具有思考性的少数人的大传统和一般而言不属思考型的多数人的小传统。大传统存在于学校或教堂的有教养的人中，而小传统是处于其外的，存在于不用书写文字的乡村社区生活中。哲学家、神学家、文学家的传统是一个在意识上的培养的传统，并输送下去。而最大部分人民所属的小传统被认为是被赋予的，不用仔细推敲的或被认为要提炼和润色的文化”⁽⁴⁾。

雷德菲尔德大小传统的提出，在社会人类学界引起了争论，同时也使这一对概念得到了进一步的发展。欧洲学者用精英文化与大众文化对雷德菲尔德的大传统与小传统进行了修正，认为二者在传播上是非对称的。大传统通过学校等正规途径传播，是一个封闭的系统，不对大众开放，故大众被排除在这一系统之外，成为一种社会精英的文化。而小传统则被非正式的传播，向所有人开放，因此精英参与了小传统，大众没有参与大传统，从而推论出小传统由于上层精英的介入，被动地受到大传统的影响，而地方化的小传统对大传统的影响则微乎其微，是一种由上往下的单向文化流动。对雷氏大小传统的这一修正否定了以地域来定义二者，并从传播途径上阐明了小传统处于被动地位的原因。

2．“李氏假设”

中国人类学者也将大小传统概念运用于中国文化研究。李亦园最早将大传统、小传统与中国的雅文化、俗文化相对应，以此来分析中国文化。他认为中国文化中大小传统的存在是自古以来即有，其分野也特别明显，最早可追溯到荀子，故孔子早就说过：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也⁽⁵⁾。”故古人云“礼失求诸野”⁽⁶⁾，说得是都邑中如果不知礼了，可于外野求之。所以费孝通说“他指出了大传统和小传统的区别，因为他在田野作业中看到了中国文化的结构里有着具有权威的一套经典性的以儒家为代表的人生观和宇宙观，另外还有一套在民间流行，表现在民俗信仰的人生观和宇宙观。前者称之为大传统，后者称之为小传统，即伯格尔（Berger）教授所说的‘李氏假设’”⁽⁷⁾。

在小传统的中国民间文化上，追求和谐均衡的行为表现在日常生活中最多，而在大传统的士绅文化上，追求和谐均衡则表现在较抽象的宇宙观及国家社会运作上。大传统也许较强调抽象的伦理观念，小传统也许较注重实践的仪式方面。李亦园还发现中国文化大小传统之间的关系不仅非常微妙，而且互相纠缠。从传统文化与现代化的角度来看，以社会精英和大传统为核心的文化更易接受新的变革观念，与“现代”紧密联系；而以农民和小传统为核心的文化则不易接受新观念，是保守的，与“过去”联系，也被称为“草根力量”。在现代化过程中，大传统对小传统的影响也并非是绝对的，这一过程实际上是一种“传统的再造”，并突出了小传统在这一再造过程中的作用。李亦园认为，“小传统的民间文化”与“大传统的士绅文化”虽然在追求“均衡和谐”的具体行为表现上有所差别：前者表现在日常生活上最多，且都限定在个体的健康及家庭兴盛上面，反映了功利现实的特性；后者则表达在较抽象的宇宙观以及国家社会的运作上。但它们的深层文化观念是一致的，即儒家《中庸》里所谈的“致中和”⁽⁸⁾。与此同时，李亦园以大小传统理论为基础，提出了“三层次均衡和谐”的理论模型。他认为，三层次均衡和谐系统在纵的形式上勾连了中国文化中大传统和小传统两部分⁽⁹⁾。李亦园实际上是以大小传统理论为切入点，以图通过抓住两个传统之间的共性或相通之处，来把握中国文化的特性。意思也是说大传统形成之后会渗透到农村小传统中去，并在其中得到长久延存。人类学者在研究中国的社会和文化时，重视这种大小传统之间的区别和互动，并不断结合具体研究对象发展着大小传统理论。

3．传统：活着的历史

按照汉语字面理解，“传”意指传承或交接，“统”是指事物之间的贯穿统合。因此“传统”就是“传而统之”，表示历史上传下来的系统性内容。在《辞海》中，“传统”（Tradition）被解释为“由历史沿传而来的思想、道德，风俗、艺术，制度等”⁽¹⁰⁾。另外，“传统”一词的拉丁文对应词traditum，以及英文对应词tradition，其基本含义都是指从过去延传到现在的事物。可见，从词源上来说，无论中西，“传统”一词都包含有纵的层面，即历史性。

英国学者亚·莫·卡尔—桑德斯认为，“所谓传统就是储存，储存就是这样积累起来的，过去世世代代的知识传到现在这一代，经过某种程度的修改再传给后代……”⁽¹¹⁾。日本学者务台理作认为，“传统，是指一定的社会或族群，在一定的文化领域（如文学宗教等）中，由过去所形成的东西，以比较长的历史生命为人所继承下来的事情而言” ⁽¹²⁾。而西方第一部全面系统地探讨“传统”概念的力作，是由美国社会学家爱德华·希尔斯（Edward Shils）所著的《论传统》（《Tradition》）一书。书中对传统概念的理解包括三个要点：其一，传统是人们代代相传的事物；其二，相传的事物具有内在的同一性；其三，传统具有持续性⁽¹³⁾。在解释传统的“持续性”时，希尔斯论述说，“一种范型要被延传和继承多长时间，才能作为一个持续的实体被看作是传统呢？如果一种信仰在形成之后立刻被摒弃，如果其创始人或倡导者提出或身体力行这种信仰，但却没有人接受它，那么它就显然不是传统，如果一种信仰或惯例‘流行’了起来，然而仅存活了很短的时间，那么，它也不能成为传统，虽然在其核心部分包含了作为传统本质的延传范型，即从倡导者到接收者这样的过程。它至少要持续三代人——无论长短——才能成为传统。”⁽¹⁴⁾

费孝通对传统也有论述，他认为，“传统是指从前辈继承下来的遗产，这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用，那是因为它还能满足人们今日的需要，发生着作用，所以它曾属于昔——已属于今，成了今中之昔，至今还活着的昔，活着的历史。”“真正的‘活历史’是前因后果串联起来的一个动态的巨流。”⁽¹⁵⁾

从上可见，传统最突出的特点是历史性，即传统是在过去形成的，经历了一定的延续和积累。关于延续和积累，多包含如下关键词：“代代相传”或“世代相传”。特别是希尔斯明确指出，“传统”至少应经历两次延传，即需要三代人的共同延续和积累。所以费先生也说，传统应是“至今还活着的昔，活着的历史”。因此，“大传统”和“小传统”作为“传统”的两个类别或层面，自然也是积累和延续的结果，它们各自具有自己的延传过程。刚兴起的新事物，尤其是采借其他文化而产生的新事物，我们不能武断地把它们归类为大传统或者小传统，因为它们是否具有持续的生命力而获得延传还没有被历史所证明。作为“活着的历史”的两个层面，大传统和小传统正是在历史的选择中得以延传的⁽¹⁶⁾。

（二）乡村文化：活的传统

几千年来，乡村文化深深地扎根在民间，活跃在民间。一般来说，人类学家在研究不同社会群体的传统时，为了叙述与研究的方便，把传统分为两类，一类是社会上层、知识精英所奉行的文化传统，他们称之为“大传统”；把流行于社会下层（特别是农村），为普通老百姓所遵行的文化传统称之为“小传统”⁽¹⁷⁾。其实，这是一个值得讨论的问题。

宋雷鸣认为人类学研究的关键词是“文化”，如果从文化（层次）的角度区分上述的两类社会，则似乎大体上可以认为：第一，简单部落社会的文化是一体的。简单部落社会缺少分化，亦不存在文字的累积，其文化体现于普通的日常生活中为人们所共享。第二，传统乡民社会的文化一般是两半的⁽¹⁸⁾。作为所谓“复杂文明社会”，传统的乡民社会具有分化的阶层、城乡的区别和文字的专享等，传统乡民社会的文化常常被已有的研究分作两个层次或类型，具体表述术语如“大传统和小传统”、“上层文化和下层文化”等。第三，现代社会的文化是动态和多元的。以当今中国为例，社会文化存在着迅速的变迁以及与外围文化的交流互动，有学者生动概括为“众神狂欢”⁽¹⁹⁾或“复调文化”⁽²⁰⁾等。总而言之，两类社会的文化形貌各有其特点，若把概括某一类型社会的理论或概念应用于另一社会，则需从根本上反思其适应性问题，这类似于我们引介西方概念研究中国问题时，必须考虑其与中国情况的契合。

雷德菲尔德曾分析“乡民社会”的特点，“相对于简单的部落社会，农民社区的文化不是独立的，它只是文明的一个方面或维度。由于农村社会是一个‘半社会’（halfsociety），所以农村文化是一个‘半文化’（half-culture）。当我们研究此类文化时，我们会发现两件事，它们是孤立的原始部落社会所不具备的：其一，农民社区为了维持其本身，必须持续地与外在于地方社区的思想保持沟通……鉴于农民文化是一种‘同步’（synchronic）系统，它不能仅仅通过运行着的农民思维得到全部理解；其二，农民村落要求我们研究农村社区与文明中心的持续互动过程”⁽²¹⁾。正是在此意义上，余英时也认为，“雷氏的大小传统是特别指农民社会而言的”⁽²²⁾。

一方面，传统的农民或乡民社会具有两分的文化形貌，另一方面，两分的文化之间相互依赖，持续互动。这种大小传统之间的互动状态在传统的中国社会表现尤为明显，以至于学者们在一些具体问题上产生了大小传统之争。大小传统之间能够实现持续互动的状态，一个重要原因是二者都具有相对的稳定性，而从根本上来说这是由传统社会的特性所决定的——“传统社会的行为方式具有代代相因，很少改变的特点” ⁽²³⁾。因此我们可以说，大传统是流行于社会上层或精英群体中的、并逐渐渗透于下层的文化，小传统是蕴涵于下层民众生活中的、而逐渐为上层吸收的文化，两者都有各自的延传，都是在历史中逐渐形成的，都具有历史的维度或时间性。一句话，乡村文化就是活的传统。

事实上，雷德菲尔德在提出大传统和小传统概念的过程中参考了传统的中国社会，他视古代中国为“复合的农民社会”（compound peasant society），即由士绅和农民所组成，形成一种大传统和小传统互相沟通的社会结构。发展至今，传统社会两分天下的士绅大传统和民间小传统显然已处颓势，取而代之的是哪些文化形态呢？高丙中认为，“中国文化可以根据渊源差异划分为族群文化和世界文化；根据时代性质划分为传统文化和现代文化；根据群体差异划分为精英文化、大众文化与民间文化；此外，按照价值体系和社会势力的差异则可以区分为主文化、亚文化和反文化”⁽²⁴⁾。从本质上来说，大小传统是一种综合的概括，其划分标准既包括群体差异，也包括文化的类型以及雅俗的层次。相对于传统社会，当今社会的文化形态多元复杂，若按照相同的标准寻找大小传统的替代者似乎不可能。但粗略言之，我们还是可以试描述一下与传统社会对应的当今社会文化形貌的图景。按照孟繁华的观点，当今中国大致有三种文化形态：“主流文化”（即官方文化）、“知识分子文化”和“市场文化”⁽²⁵⁾。王南湜的观点与之类似，他认为由于市场经济的兴起，90年代以来中国文化形成一种三分天下的局面，分别是“意识形态”、“大众文化”和“精英文化”，“从根本上说，这三种文化形态的划分是从社会群体差异的角度做出的，所谓意识形态是指以官方从业人员为制造、执行、传播主体的文化，所谓精英文化就是以人文知识分子为创造、播撒、分享主体的文化，所谓大众文化就是为都市大众而生产、并以之为消费主体的文化”⁽²⁶⁾。如上文，高丙中认为中国文化可分为精英文化、大众文化与民间文化三种。综上所述，中国文化至少可分为官方文化、精英文化、大众文化和民间文化四种形态。民间文化由于其自身特点，在传统社会里与之对应的士绅大传统明显衰落之后，尚在乡土之隅而顽存。

现在，有一个值得注意的问题，即凡遇国家层面的事物如“法律”和“政策”等便归之为大传统，凡见民间或地方层面的事物如“风俗”或“观念”等便归之为小传统，此类文章产生这一错误的重要原因或实质是混淆了大——小传统框架与国家——社会框架。同为二分的分析框架，它们之间的确有相似之处，特别是在中国传统社会，文人士大夫既是“大传统”的代表也是“国家”的代言人，而普通农民则是“小传统”或“社会”之载体，但实质上这两个框架有根本的区别。首先，“大传统——小传统”和“国家——社会”这两对概念最明显的区别是它们的核心词不同——分别是“文化”和“权力”。前一对概念体现的是文化的层次，后一对概念表达的是权力的关系。其次，这两对概念所包含的范围不同，如国家所代表的不一定是传统或大传统，倘若它的行为或思想不能延存的话。而且，许多大传统的内容如某些宗教思想和文人典籍等等属于“社会”的范畴。如果单从核心概念“文化”和“权力”区分的话，大小传统框架似乎“涵盖面更宽，解释力更强”⁽²⁷⁾。这是了解和研究乡村文化必须首先弄清楚的一个问题。⁽²⁸⁾

二、乡村文化的特征及功能

中国社会长期处于自然经济的农业社会之中，在漫长的历史发展道路中形成了独特的以农民为载体的乡村文化。

（一）乡村文化的特征

1.以农为本的村落经济决定了乡村文化的草根特征

在乡村，“农耕”不仅是农民的谋业手段，而且也是农民的基本生活方式。从古至今，中国乡村一直都是以农业为主要生计，这种农业生产方式的主要特点是依赖于自然，受自然环境的影响，以人力和畜力为主要动力，“日出而作，日落而息”，生产的主要目的不是出售产品，而是自给自足。这种生产方式不仅决定了农民的物质生活状况，也决定了农民的认知方式、思维方式、情感方式、价值观念和生活方式。另一方面，村落是人类由游牧狩猎生活走向定居所产生的一种人类居住和生存方式。经过漫长的历史变迁，中国乡村也形成了村落聚居的基本格局。在同一地区生息劳作的家庭，在特定的空间内，依靠地缘关系组成村落共同体，在内部实行自给自足的自然经济。这种男耕女织的自然经济生活，使农民对外界社会的依赖性很小。千百年来，社会几经变迁，但乡村的自然环境和基本谋生手段却变化很小，人与人在空间上相互隔绝；反映在文化上则形成了浓厚的乡土色彩和草根特征。

2.以家庭关系为基础的社会结构决定了乡村文化的群体特征

中国传统的乡村家庭既是生育的群体又是最基本的生产单位，具有政治、经济、宗教、教育等多种复杂的社会功能。由于世代居住一个地方，所以一个村庄的形成往往以一个姓氏家族为基础，同族人相聚而居，互相帮助，互相依靠。即使是一个会是由杂姓组成的，也往往发展出一种拟家族关系，村民们在相互交往时，都把自己放在一定的家族关系之内，辈分和称呼都分得很清楚。家族的法规、传统、道德标准、伦理关系扩大到社会上之后，就使得中国传统社会具有了“宗法社会”的特点。新中国成立后，以宗族为基础的社会组织形式得到了改变，以宗族为基础的社会关系也大大地被削弱，逐步代之以社会主义的新型人际关系。但是目前，宗族仍有着不可忽视的潜在的社会影响，往往成为乡村社会中占支配力量的伦理关系。部分地区乡村在近几年甚至出现宗族势力重新增长的趋势。

3.以孝悌和勤俭为价值取向的社会道德决定了乡村文化的精神特征

孝悌本是属于儒家文化中的家庭伦理关系的部分，“孝”是维系社会关系中长幼关系的原则，“悌”是维系平辈关系的原则。孝，由于乡村经济以家庭为基础，乡村的社会生活也是家庭生活的延伸，所以在一定程度上，家庭中的伦理道德也就构成了乡村社会的道德伦理的主体。有了孝悌作为道德立竿见影，一个复杂的大家庭才能相安无事，推而广之，有了这一原则价值趋向。传统的农业社会生产主要依靠繁重的体力劳动，不出力就难以有好的收成。另一方面，由于农业生产力低下，土地产出较低，不节约就可能导致生存困难，享受被降低到了最低限度，勤俭也就成了维持生计的基本道德要求。这样，以孝悌和勤俭为价值取向的社会道德决定了乡村文化的精神特征。

4.以舆论和情感为社会控制手段的社会规范决定了乡村文化的治理特征

传统的乡村社会是由一个个相对孤立的乡村村落组成的，村落社区相对较小，如果某个人的行为有不合礼俗之处，即为左邻右舍察觉。社区成员视社区传统、祖宗遗规、民德民俗为神圣之物，不敢有半点亵渎和违背行为。如果有人违反，不仅对个人不利，而且还会给家庭、家族甚至社区带来负面影响，因此，社区对越轨行为极为看重。在传统乡村社会中，人与人的力量不是依据法律、规章或契约，而是主要来自社区的舆论，带有很强的感情色彩。村民们在遇到麻烦的时候，处理的方法也多是托人情、求面子，所以，以舆论和情感为社会控制手段的社会规范决定了乡村文化的治理特征。

总之，传统的中国是一个农业本位的国家，这种本位首先体现在中国各阶层人士对乡村文化有着一种崇拜和认同的心理传统。中国的士大夫鄙商不鄙农。“耕读传家”耕与读都不卑下。土地乃衣食之源，食不卑下，农作即不卑下。宋朝理学家陆象山就曾说过：“大丈夫儒者视农圃间人不能无愧”的话。章太炎则从道德标准出发，把当时社会分为十六等，而“农人于道德最高”，甚至到了五四时期，知识分子还高呼过“劳工神圣”的口号。可以说，在农业文明时代，乡村文化在精神上享有至高无上的地位和荣耀。因而以农事入诗自成一种诗体，自命“地之子”，自称“乡下人”，以此标明自己的文化归属，亦是一种文人的风雅，这是农业文明所培植的情感取向和价值态度。

正因为乡村文化的特征是建构在中国乡村社会结构之上的精神文化，所以无不带土气，费孝通就说过：我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。这样说来，我们的族群确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们命根。种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的⁽²⁹⁾。这就是中国乡村文化的“乡土本色”⁽³⁰⁾。

（二）乡村文化的功能

乡村文化的功能是指这种文化对农民个体、群体以及整个乡村社会等不同层面所起的作用。比如，乡村文化对农民个体而言，起着塑造人格、实现社会化的功能；对乡村群体而言，起着目标、规范和行为整合的作用；对整个乡村社会而言，起着社会整合和社会导向的作用。这三个方面的功能是互相联系的。概括起来，乡村文化的功能表现在以下几个方面。

1.认识功能

乡村文化体系中包含的重要组成部分就是认知文化（包括自然科学、社会科学、思维科学）。在乡村，为了发展经济，改善生活条件，农民必须通过不断的掌握新的知识加深对自然、社会和人自身的认识，才能以新的知识为动力，在认识社会的基础上改造社会。而这些关于自然、社会和人自身的知识正是通过文化的积累而积累的，也是通过文化的传播而传播，通过文化的创新而创新的。它们属于文化的一部分，所以说，文化具有帮助农民认识自然、社会和人自身的功能。

2.整合功能

乡村文化体系中的另一个重要组成部分就是法律、规范、道德等评价性文化。它们在乡村社会发展中发挥着很重要的整合功能。所谓整合，就是指调整和协调社会中的矛盾、冲突，使社会能够有序运行的过程。乡村文化的整合功能包括三个方面：一是价值整合，这是整合功能中最基本、最重要的一种功能。任何一个社会中的人在价值观上都会有差异，特别是在乡村发生变革的时期更是如此。便经过统一文化的熏陶，乡村社会就会在基本方面大体形成一致的价值观念。例如，在市场经济不断发展的情况下，平等竞争、争取正当利益的观念被大多数人所接受，而绝对平均主义、“大锅饭”的观念将被人们所抛弃。人们已经不再认为经商是丢人、可耻的事情，而认为通过合法的途径致富是头脑灵活的体现。二是规范整合，规范因价值的需要而产生，因文化的整合而系统化和协调一致。整合功能使规范内化为个人的行为准则，进而将社会成员的行动纳入一定的轨道和模式，以维持乡村社会的秩序。三是结构整合，乡村社会是一个多元结构的系统。其发展的异质性越强，分化的程度就越高。多元结构越复杂，功能整合的作用就越重要。为了使乡村社会多元结构系统整合成为一个整体，社会各子系统必须相互协调，实现功能互补。而统一文化形成的文化认同感将有助于使乡村社会结构成为一个协调的功能体系。

3.调适功能和导向功能

在乡村社会的整合系统工程中，又包括许多子系统。各个阶段和各个子系统的协调配合都有赖于文化的调适。如果说文化的整合功能是维持社会秩序的稳定，那么文化的导向功能则是推动社会的进步。有计划地推进乡村的社会进步，是一项巨大的社会系统工程，它包括决策、规划、组织实施等阶段，这也就需要文化的调试功能同时发挥作用。文化的调适，道德是目标调适，使乡村社会成员认可社会导向的总目标以及各个阶段目标，从而使个人和群体目标与社会导向的总目标一致。例如，通过电视新闻、广播、报纸等大众传媒使亿万农民认识我国现代化“三步走”的目标，特别是“到20世纪末实现小康社会”的目标，从而使亿万农民形成“奔小康”的共同奋斗目标。其次是制度调适。为了达到社会导向的目标，就要建立有效的体制和制度，对旧体制、制度、规范进行调整和改革。再次是行为调适。它使乡村社会成员在行动上协调一致共同努力实现社会导向目标。应该说，每一次社会进步和社会改革所取得的成果，都有赖于新的制度的建立和巩固，而文化则对于维持新制度的秩序发挥着很重要的作用。

4.教化功能

教化功能就是塑造农民的新人格、实现社会化的功能。文化在社会化的过程当中发挥着举足轻重的作用，因为整个社会化的过程就是学习和传递社会文化的过程。就乡村而言，农民的社会化内容是非常广泛的，但归结起来就是传授基本生活知识和劳动技能，树立生活目标和培养新的价值观念，教导和学习新的行为规范，在不断变动的社会中认识自己的社会角色，塑造新人格等。这些内容都是包含在社会文化之中的，所以说，乡村文化还具有教化的功能⁽³¹⁾。

总之，乡村文化是一定区域内人民群众的共同的精神认知，有深厚的群众基础，容易产生共鸣，保护和传承、利用这些文化资源，可以使人们形成认同感、归属感，进而产生对家乡的荣誉感和自豪感。乡音乡情乡风乡俗乡品是一个地方区别于另一个地方的文化标志，不仅对本土本乡人有吸引力，也是游走他乡、远赴异国的游子魂牵梦萦的牵挂。可见，乡村文化是生活在特定区域内人们独特的精神创造和审美创造，其包含的风俗、礼仪、饮食、建筑、服饰等，构成了地方独具魅力的人文风景，是人们乡土情感、亲和力和自豪感的凭借，具有很强的亲和力、凝聚力和生命力。它既是教育后人、了解历史、凝聚国民、鼓舞人心、陶冶情操、净化灵魂的载体，又具有重要的经济价值；它既是团结凝聚广大人民群众的重要纽带，也是长久的文化资源和文化资本。

三、地方性知识与乡村文化的多样性

乡村文化的多样性是由文化的多样性决定的，而文化的多样性是由生物多样性决定的。在文化多样性的视野中，地方性知识是乡村文化多样性的人类学解释工具。

（一）生物多样性与文化多样性

什么是生物多样性？这个很基础的问题人们往往会忽视，研究乡村文化时更是可能如此。所以我们讨论乡村人类学、讨论乡村文化，还是要对生物多样性的问题补补课。

1.生物多样性种种

什么是生物多样性？一般来说，生物多样性是指地球上的生物所有形式、层次和联合体中生命的多样化。简单地说，生物多样性是生物和它们组成的系统的总体多样性和变异性。

生物多样性是地球生命的基础。它的重要的社会经济伦理和文化价值无时不在宗教、艺术、文学、兴趣爱好以及社会各界对生物多样性保护的理解与支持等方面反映出来。它们在维持气候、保护水源、土壤和维护正常的生态学过程对整个人类作出的贡献更加巨大。那么，生物多样性有什么价值呢？对于人类来说，生物多样性的价值主要有以下几点。

直接价值：生物为人类提供了食物、纤维、建筑和家具材料及其他生活、生产原料。

间接使用价值：生物多样性具有重要的生态功能。在生态系统中，野生生物之间具有相互依存和相互制约的关系，它们共同维系着生态系统的结构和功能。提供了人类生存的基本条件（如食物、水和呼吸的空气），保护人类免受自然灾害和疾病之苦（如调节气候、洪水和病虫害）。野生生物一旦减少了，生态系统的稳定性就要遭到破坏，人类的生存环境也就要受到影响。

潜在使用价值：野生生物种类繁多，人类对它们已经做过比较充分研究的只是极少数，大量野生生物的使用价值目前还不清楚。但是可以肯定，这些野生生物具有巨大的潜在使用价值。一种野生生物一旦从地球上消失就无法再生，它的各种潜在使用价值也就不复存在了。因此，对于目前尚不清楚其潜在使用价值的野生生物，同样应当珍惜和保护。

此外，生物多样性的内涵是有层次的，一般分为三个层次。

第一个层次是遗传多样性：遗传多样性是生物多样性的重要组成部分。广义的遗传多样性是指地球上生物所携带的各种遗传信息的总和。这些遗传信息储存在生物个体的基因之中。因此，遗传多样性也就是生物的遗传基因的多样性。任何一个物种或一个生物个体都保存着大量的遗传基因，因而，可被看作是一个基因库（Gene pool）。一个物种所包含的基因越丰富，它对环境的适应能力越强。基因的多样性是生命进化和物种分化的基础。

狭义的遗传多样性主要是指生物种内基因的变化，包括种内显著不同的种群之间以及同一种群内的遗传变异（世界资源研究所，1992年）。此外，遗传多样性可以表现在多个层次上，如分子、细胞、个体等。在自然界中，对于绝大多数有性生殖的物种而言，种群内的个体之间往往没有完全一致的基因型，而种群就是由这些具有不同遗传结构的多个个体组成的。

第二个层次是物种多样性：物种（species）是生物分类的基本单位。对于什么是物种一直是分类学家和系统进化学家所讨论的问题。迈尔（1953年）认为：物种是能够（或可能）相互配育的、拥有自然种群的类群，这些类群与其他类群存在着生殖隔离。我国学者陈世骧（1978年）所下的定义为：物种是繁殖单元，由又连续又间断的居群组成；物种是进化的单元，是生物系统线上的基本环节，是分类的基本单元。在分类学上，确定一个物种必须同时考虑形态的、地理的、遗传学的特征。也就是说，作为一个物种必须同时具备如下条件：具有相对稳定的而一致的形态学特征，以便与其他物种相区别；以种群的形式生活在一定的空间内，占据着一定的地理分布区，并在该区域内生存和繁衍后代；每个物种具有特定的遗传基因库，同种的不同个体之间可以互相配对和繁殖后代，不同种的个体之间存在着生殖隔离，不能配育或即使杂交也不能产生有繁殖能力的后代。

物种多样性是指地球上动物、植物、微生物等生物种类的丰富程度。物种多样性包括两个方面，其一，是指一定区域内的物种丰富程度，可称为区域物种多样性；其二，是指生态学方面的物种分布的均匀程度，可称为生态多样性或群落物种多样性。物种多样性是衡量一定地区生物资源丰富程度的一个客观指标。

在阐述一个国家或地区生物多样性丰富程度时，最常用的指标是区域物种多样性。区域物种多样性的测量有以下三个指标：（1）物种总数，即特定区域内所拥有的特定类群的物种数目；（2）物种密度，指单位面积内的特定类群的物种数目；（3）特有种比例，指在一定区域内某个特定类群特有种占该地区物种总数的比例。

第三个层次是生态系统多样性：生态系统是各种生物与其周围环境所构成的自然综合体。所有的物种都是生态系统的组成部分。在生态系统之中，不仅各个物种之间相互依赖，彼此制约，而且生物与其周围的各种环境因子也是相互作用的。从结构上看，生态系统主要由生产者、消费者、分解者所构成。生态系统的功能是对地球上的各种化学元素进行循环和维持能量在各部分之间的正常流动。生态系统的多样性主要是指地球上生态系统组成、功能的多样性以及各种生态过程的多样性，包括环境的多样性、生物群落和生态过程的多样化等多个方面。其中，环境的多样性是生态系统多样性形成的基础，生物群落的多样化可以反映生态系统类型的多样性。

总之，生物多样性是地球生命经过几十亿年发展进化的结果，是人类赖以生存和持续发展的物质基础。它提供人类所有的食物和木材、纤维、油料、橡胶等重要的工业原料。中医药绝大部分来自生物，截至目前，直接和间接用于医药的生物已超过3万种。可以说，保护生物多样性就等于保护了人类生存和社会发展的基石，保护了人类文化多样性基础，就是保护人类自身。生物多样性与人类关系密切。复杂多样的生态系统提供了人类生存和物种栖息的环境，丰富多彩的生物物种及其包含的遗传资源是社会可持续发展的基础。

2.文化多样性的表达

对于文化多样性认识的表达，杜维明在《文明对话的语境：全球化与多样性》讲过一段很形象的话，他说：

我们需要不时地提醒自己，无论是历史上的偶发事件和正在变化着的国际局势，还是不同的肤色、种族、语言、教育背景、文化传统和宗教归属，都无法减弱我们共有的人性。我们的遗传密码清楚地说明我们几乎都是由同种材料构成的。人类不仅和其同类，而且和动物、植物、树木和岩石一道构成一个整体的思想，即“天国、尘世与万物”，表达了一种宇宙观，同时也表达了世界万物相互联结的一种诗的意境。我们甚至能够把我们所有的祖先追溯至同一个根源。即使我们不能像一些学者那样把我们的祖先一直追溯到同一位非洲母亲那里，但是正如一则非洲谚语所说，地球不仅是我们的祖先留给我们的，同时也是将来的几代人托付给我们照看的。这谚语形象地说明我们人类不仅已经而且还将继续在这个星球上一起生活。

在肯定我们共同的人性的同时，我们也要警惕没有个性的抽象的普世主义。我们明确地意识到多样性是人类的繁荣昌盛所必需的。正如生物的多样性对我们这个星球的生存至关重要一样，文化和语言的多样性也是人类共同体的决定性特征。

（1）文化多样性是人类文化生态系统的显著特征。文化既是人类社会生活的产物，又是族群精神的结晶，是族群或族群间区别的“遗传基因”。因此，世界上任何一个国家，任何一个族群都有自己独特的文化传统，都有自己独具的文化特色，这就形成了人类文化多样性（cultural diversity）。

文化多样性，反映了人类各具特色的文化共存共荣的事实，是人类文化生态的显著特征。有的学者论述文化生态系统时就分析说：在文化生态系统中，构成人类各族群及各社会阶层呈现出各自的独特性，并且其全部独特性构成了人类文化的多样性，这就是文化生态系统的“文化多样性”。正如联合国教科文组织在2001年9月11日通过的《文化多样性宣言》所指出：文化多样性是指“文化在不同时代和不同的地方具有各种不同的表现形式”。

（2）从生物多样性到文化多样性。人类对文化多样性的认识启蒙得较晚，甚至是由生物多样性（biological diversity）的严重丧失，关系到生命能否在地球上持续存在的根本问题，从而引起世界各国有识之士的关注和行动之后，才引发了人们对文化多样性的关注和讨论。因为在讨论中，人们越来越深切地认识到：如果说生物多样性是实施可持续发展战略、保证地球生物圈与人类延续的物质基础，那么，文化多样性则是实施可持续发展战略、保证地球生物圈与人类延续的精神基础，两者相辅相成，不能偏废。为此，联合国教科文组织在《文化多样性宣言》中庄严宣称：

文化多样性对人类来讲就像生物多样性对维持生态平衡那样必不可少。

文化多样性是人类的共同财富，应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。

（3）保护文化多样性。在经济全球化的浪潮中，族群文化受到了严峻的挑战，如何保护本族群的传统文化？也引起了人们对保护文化多样性问题的关注。何星亮在《文化多样性与全球化》一文中认为，人类之所以要保护文化的多样性，原因在于：文化多样性与生物多样性相互依存，相互影响；文化多样性是各种族各族群交流、创新和创作的源泉；文化多样性是族群平等和保障人权的基础；文化遗产是一个族群或国家具有重要价值的资源，它可以造福于子孙后代；各族群的传统文化的价值具有相对性，没有高低、优劣之别。

当前文化多样性与生物多样性一样处在危机之中，主要表现在：一是语言种类的减少，作为文化载体和表达文化的语言在20世纪70年代，全世界还有8000种，而现在只剩下6000种了。二是文化的同质化现象，在全球化的冲击下，地方传统文化受到了从未有过的挑战，某些西方大国在世界上推行它们的文化理念，以达到强势文化一统天下的目的，就使得发展中国家尤其是弱小族群的文化处在危机之中。⁽³²⁾

在这样的背景下，认识文化多样性是人类思想的一次飞跃。正如郝时远所说：“文化多样性观念的出现，是世纪之交国际社会观念变革中最重要的现象，甚至可以说是全人类的一次思想解放，它所针对的正是千百年来帝国霸权消灭多样性所造成的后果，它所批判的正是将文化差异放大为‘文明冲突’的西方文明观”⁽³³⁾。因此，保护文化多样性有着重大的意义，其有利于解决不同族群文化之间的价值冲突，使之更好地相互交流和借鉴，在接纳现代性、吸收人类优秀文化成果的同时，保持族群的文化传统，形成一种既适应现代化要求又具有本族群特色的新文化。因此，保护文化多样性，就要提倡文化共处和特色储存的政策，确保属于不同文化特性的个人和群体的和睦关系，理解、尊重、承认和肯定各族群及其文化，并且给予每一种文化存在、传承和发展的平等权利，这是促进各族群文化发展，实现全人类可持续发展的需要⁽³⁴⁾。

（二）地方性知识与乡村文化的多样性

乡村文化的多样性是不言而喻的。对此人类学关于“地方性知识”的认知理论提供了很好的解释工具。

自20世纪60年代以来，我们的知识观念正处在悄悄的变革之中，“地方性知识”（local knowledge）正是这一变革的产物之一。这里所谓的“地方性知识”，不是指任何特定的、具有地方特征的知识，而是一种新型的知识观念。而且“地方性”（local）或者说“局域性”也不仅是在特定的地域意义上说的，它还涉及到在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境（context），包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场和视域等。“地方性知识”的意思是，正是由于知识总是在特定的情境中生成并得到辩护的，因此我们对知识的考察与其关注普遍的准则，不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件⁽³⁵⁾。人们总以为，主张地方性知识就是否定普遍性的科学知识，这其实是误解。按照地方性知识的观念，知识究竟在多大程度和范围内有效，这正是有待于我们考察的东西，而不是根据某种先天（a priori）原则被预先决定了的。因此，对于从地方性知识的视野去认识乡村文化的多样性，叶舒宪曾有过可以使人们对此问题产生联想的论述，他说：

在人类学理论的发展史上，普遍主义和历史特殊主义之间的方法之争贯穿始终。二者分别围绕着人类文化的“同”与“异”之两极而展开交锋，各不相让，在不同的历史周期里此起彼伏，各领风骚。普遍主义者认为人类学的宗旨是发现人类文化的共同结构或普遍规律，如进化论者给出文化演进的阶段模型。历史特殊主义者强调各种不同文化间的差异性特征，主张做具体细微的田野个案考察，相对轻视和避免宏大的理论建构。

60年代，结构主义的出现使人类学中的普遍主义再度复兴，并且影响到整个人文社会科学领域的方法论取向。人好像仅仅是社会或心理结构之载体，别无其他。人类学者中越来越多的人拒绝接受这种结构的主宰，试图寻求研究文化与社会的新途径。60～70年代分别兴起于英美的象征人类学与阐释人类学便可看做对结构人类学的回应。二者均受到以狄尔泰为代表的新康德主义哲学的影响。强调社会科学不能像自然科学那样达到普遍化的结论，而应去发现个人和族群的独有精神品性。所不同的是，象征人类学的代表人物维克多．特纳（Victor Turner）受涂尔干社会学影响，侧重于从仪式的象征解释中去把握特定社会秩序的再生产；而阐释人类学的代表人物吉尔兹则受韦伯社会学的影响，要将文化视为一张由人自己编织的“意义之网”，于是，文化的研究“不是寻求规律的经验科学”，而是“一门寻求意义的阐释学科”。吉尔兹于1973年给自己的一部人类学论文集定名为《文化的阐释》，是意味深长的。于是乎，人类学者的工作可以不再具有动物学家或地质学家那种实验室的性质，而倒像文学批评家那样专注于文本分析和意义诠释了。这一转向的重要标志是文化文本（culture as text）概念的流行，不光是象征性明显的仪式、典礼等活动可以作为文本来解析，就连人类的一般行为也可以作为意义的载体来解释。有人说吉尔兹的学术目标是建立他自己的“文化的符号学理论”（semiotic theory of culture），也许并不为过。只是要注意，吉尔兹的文化符号学与结构主义的符号学根本不同，正因为他主要面对的是“地方性知识”，而不是可以通约为某种“语法”的普遍规则。

如果文化文本如同文学文本那样具有可解读的召唤性质，那么我们从文本中寻找出来的意义也就不会是千篇一律和固定不变的，而应当是丰富多彩的，千变万化的。由此种意义构成知识当然也不会具备那种“放之四海而皆准”的性质，吉尔兹非常明智地采用一个定语来界分它，叫“地方性”（local）知识。

我们早已熟知“知识神圣”、“知识就是力量”一类说法，但是我们通常所理解的知识有很大局限，那就是从课堂上学来的分门别类的学科知识。学科知识具有跨文化的交流和传播功能，从一种语言翻译成另一种语言时不会有太大的困难。其最基本最简明的存在形式就是百科全书、词典和各种教科书。吉尔兹本人青年时代的教育背景也是以学习这种学科知识为主的。但是当他以人类学者的身份在爪哇、巴厘岛和摩洛哥等地做过田野作业之后，便逐渐认识到在西方式的知识体系之外，还存在着各种各样从未走上过课本和词典的本土文化知识，如巴厘人按出生的长幼序数而被命名为“头生的”、“二生的”、“三生的”、“四生的”四种，过了老四又开始新的循环，第五个孩子也叫“头生的”，第六个则叫“二生的”，在一母所生的同胞中，叫“二生的”那个人也许是“头生的”老五或老九的大哥。这种循环式的称谓序列并不能真正反映同胞之中的长幼之序，却体现着一种往复无穷的生命观念，它不可翻译，却是具有文化特质的地域性的知识，故称之为“地方性知识”。

越来越多的人类学者借助于对文化他者的认识反过来观照西方自己的文化和社会，终于意识到过去被奉为圭臬的西方知识系统原来也是人为“建构”出来的，从价值上看与形形色色的“地方性知识”同样，没有高下优劣之分，只不过被传统认可（误认）成了唯一标准的和普遍性的。用吉尔兹的话说，知识形态从一元化走向多元化，是人类学给现代社会科学带来的进步。虽然“一般性理论”仍在我们中有其信众，但“其实质已逐渐空泛，这种企望已渐被视为虚妄”⁽³⁶⁾。

由此可见，地方性知识的确认对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用。过去可以不加思考不用证明的“公理”，现在如果自上而下地强加在丰富多样的地方性现实之上，就难免有“虚妄”的嫌疑了。这种知识观的改变自然要求每一个研究者和学生首先学会容忍他者和差异，学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一种通达的心态，不再盲从“用归纳法则探索原因这类社会物理学的老方法”⁽³⁷⁾。吉尔兹不无讽刺地把一元化知识时代的社会科学称作“社会物理学”，旨在警示人们，社会生活和文化现象本来就不能像物理现象那样用机械的因果模式去处理。比如像“思想”这样一个简单的概念，过去只在哲学课堂上加以抽象的处理，而现在，“我们至少被逼迫在实验室，在诊疗室，在贫民区，在电脑中心，或在非洲的村落，去仔细寻想我们到底是怎样思考‘思想’的”⁽³⁸⁾。每一特定地点和场合中关于“思想”的认识都具有彼时彼地的合理性，它们之间可以相互参照，相互补充。鉴于此，“我们富有逻辑，你们是糊涂的乡巴佬”⁽³⁹⁾一类西方中心主义价值观及其反应定式，已经成为进入“地方性知识”大门的潜在障碍，有待于从根本上加以放弃。⁽⁴⁰⁾

从叶舒宪的论述中，人们可以明白地方性知识的概念是借用美国人类学家吉尔兹所言：“这种地方性不仅指地方、时间、阶级与各种问题而言，并且指情调而言——事情发生经过自有地方特性并与当地人对事物之想象能力相联系”而定义的⁽⁴¹⁾。从地方性知识的理论解读中，人们可以感悟到：正是在“同质化”和“异质化”的矛盾运动中，乡村文化才具有世界性的意义，并在兼收并蓄中通过对外来文化的改造而不断地发展进步。也许正如萨林斯在《再见悲哀的比喻：在世界近现代历史背景下的族群志》一文中所指出的：“在近现代历史上，‘传统’往往表现为一种变化的文化特殊方式。”从这个角度而言，全球化呈现的是一幅文化多样性的历史图景。所以，地方性知识是指有意义之世界以及赋予有意义之世界以生命的当地人的观念，而“地方性历史”则“意指按照历史的模式来研究地方性知识”。采用人类学关于地方性知识观念，是对原来不属于知识主流的地方性知识予以重视，继而对地方性历史之合法性给予承认。在此基础上，才有可能以一种合理或者公正的态度去发现、研究乡村文化的多样性。

地方性知识理论的引入，给乡村文化研究带来的影响。第一，采用地方性知识的观念，可以认为现代意义上的乡村文化其实也只是地方性知识的一种。第二，任何乡村文化的产生和发展，均是在特定的时间内，特定的空间之中，没有哪种乡村文化不是关于一个地方性的事件或者一系列事件的呈现。地方性观念的引入，可以避免哲学意味的简单推论，而尽量还乡村文化以真实的图像。第三，地方性知识的关注，强调从当地人的视角来看问题。在吉尔兹的解释人类学中，一个极其重要的观念就是“文化持有者的内部眼界（native’s point of the view）”⁽⁴²⁾，强调从文化持有者的内部眼光来看问题，而不是把研究者的观念强加到当地人的身上，不仅是从研究者的视角来对乡村文化现象作出解释和评判。

四、非物质文化遗产与乡村文化的保护

从新世纪之初联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》发布，到《保护非物质文化遗产公约》正式生效，乡村文化的保护进入了一个崭新的时期。

（一）非物质文化遗产

1.非物质文化遗产的含义

联合国教科文组织通过的《保护非物质文化遗产公约》中的定义为：非物质文化遗产指被各群体、团体、有时为个人所视为其文化遗产的各种实践、表演、表现形式、知识体系和技能及其有关的工具、实物、工艺品和文化场所。各个群体和团体随着其所处环境、与自然界的相互关系和历史条件的变化不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时使他们自己具有一种认同感和历史感，从而促进了文化多样性和激发人类的创造力。这就是说非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式，包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。非物质文化遗产是以人为本的活态文化遗产，它强调的是以人为核心的技艺、经验、精神，其特点是活态流变。

具体地讲，非物质文化遗产是指各族群人民世代相承的、与群众生活密切相关的各种传统文化表现形式（如民俗活动、表演艺术、传统知识和技能，以及与之相关的器具、实物、手工制品等）和文化空间。非物质文化遗产的范围包括：口头传统，以及作为文化载体的语言；传统表演艺术（含戏曲、音乐、舞蹈、曲艺、杂技等）；民俗活动、礼仪、节庆；有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践；传统手工艺技能；与上述表现形式相关的文化空间。而这些内容基本上是乡村文化的组成部分。

2.非物质文化遗产的特征

非物质文化遗产的特征十分鲜明，从人类学的视野中去看主要有以下特征。

（1）本土性。本土，这是指的是生存根基和空间范围。从本源来看，非物质文化遗产不是自外传入的文化“养子”，而是一定地域空间中土生土长的文化“亲子”，是特定历史环境遗存的结果，是“本地人”的文化创造，植根于“当地人”的生产和生活，成为一定地域空间中“本地人”的历史文化遗产。它说明，不仅不同族群的不同类型非物质文化遗产是不同的，而且每个族群同一类型的非物质文化遗产也往往因为地域的差异而具有不同的本土性差异。这一特征奠定了各族群的非物质文化遗产的多样性的基础。

（2）族群性。文化是人创造的，人是文化的主体。人的存在及其活动是具体的历史的实践方式，人的族类分别决定了人的实践活动方式及其结果的族群性差异，因而族群性是文化的基本特性。非物质文化遗产是具体族类的人的创造物，是特定地域中的文化形态，其本身固有的基本特征之一就是鲜明的族群性。譬如，同是族群舞蹈这种非物质文化遗产，土家族的摆手舞和苗族的鼓舞就有明显的族群性差异。至于语言、文字、风俗和技能等其他非物质文化方面，族群性差异也是显而易见的。由此可见，族群性是非物质文化遗产普遍存在的基本特征，同时也是文化多样性的主要形态之一。

（3）整体性。这是从非物质文化遗产的内涵结构上来说的，非物质文化遗产作为一种文化遗产形态，包括了历史环境、传承载体和精神内质三个相互联系的内涵层次，形成一个有机的文化结构整体。任何一种非物质文化遗产都具有这种结构整体性，其内存的三层内涵构成一个文化遗产形态，缺少任何一个层次，都不可能形成特定的非物质文化遗产。这三层内涵相互储存、相互作用，共同统一于人的活动，形成有机的文化整体——一种非物质文化遗产形态，这是物质文化遗产得以存续的内在规定性，也是我们在认识非物质文化遗产时必须认真注意的特点。

（4）传承性。与古迹、历史建筑、文物等作为过往历史遗留物的物质文化遗产不同，非物质文化遗产是仍在传承的文化事项，是依然流变着的历史的和具体的文化形态，是在特定群体中有存续生命力的历史文化“遗产”。这种“传承性”主要指的是非物质文化遗产的存在形态、变迁动力和内在精神。非物质文化遗产是正在传承的文化，它仍然在特定的人群中流变，是“活着”的文化遗产。应当进一步说明的是，文化主体生存需要的变化，在文化上表现为特定社区族群的习性、情感、意志和价值追求等精神内质，这些精神内质的存续和变迁，从根本上体现特定的社区族群的文化的流变，是非物质文化遗产存续的灵魂，是非物质文化遗产根本的生命特征。没有这种精神内质，非物质文化遗产就不再是“活生生”的“生命”存在。所以说，精神内质的存续，是非物质文化遗产“传承性”的核心依据和本质表现。可见，非物质文化遗产的最大的特点是不脱离族群特殊的生活生产方式，是族群个性、族群审美习惯的“活”的显现。它依托于人本身而存在，以声音、形象和技艺为表现手段，并以身口相传作为文化链而得以延续，是“活”的文化及其传统中最脆弱的部分。因此对于非物质文化遗产传承的过程来说，人的传承就显得尤为重要。

当然，非物质文化遗产的特征还可以从不同角度、不同层面，以及不同学科的认知去概括，这就要看各位学者的需要了。

（二）乡村文化的保护

众所周知大部分非物质文化遗产根植于本乡本土，来源于劳动与生活，体现了广大劳动人民繁衍生息的脉络，在长期的创作、积累、传承、演变的过程中形成，是人类社会丰富多彩和无比珍贵的遗产。大量非物质文化遗产留存在农村，由于受到新的文化理念、娱乐方式、生活方式的冲击，许多优秀的民间文化有可能被外来文化取代或者异化，造成非物质文化遗产最终走向湮灭，形势不容乐观，比如西方的情人节、圣诞节大行其道，青年人趋之若鹜而淡化了传统节日。在强调农村城市化、农业技术现代化的同时，就会与传统的农村居住习俗、生产工艺习俗产生一定的矛盾，容易造成“田头山歌没田头，灶头神拜没灶头”现象。随着经济观念的更新，广大农民，尤其是青年农村价值观的改变和对文化的追求悄然发生着变化，已经对传统文化越来越陌生，不愿意成为老一辈艺人的传承人，随着老一辈艺人的离去，使农村非物质文化遗产中的民间工艺、民间口头文学、民间音乐美术等随时面临失传危险。随着城镇化建设的加快，传统的社会结构与村镇布局发生改变，使许多民俗活动（如各种各样的庙会活动、节庆活动、祭祀活动等）失去了依托，使乡村文化遭到不可逆转的破坏。树有多高，根就有多深，所有种种，使中华民族的根面临着断裂的危险。

从文化诞生和发展的渊源来看，乡村是各种文化的原生地。文学的、艺术的、建筑的、饮食的、服装的等等，各类文化样式，大多起源于农村，是几千年来，农民在生产、生活实践中，在人与自然的接触中感悟、形成和提炼出来的。如永泰县嵩口镇陈博纸狮，梧桐镇埔埕村椽板龙部分舞蹈样式就直接起源于人们的劳动动作和劳动号子。尽管有些被异化，但其根源在农村。不但如此，当前广大乡村仍在保留和滋生着许多自己的原生态的文化样式。这些，既是农民自娱自乐、陶冶情操的文化载体，也是包括城市文化和艺术在内的先进文化建设取之不尽的源泉。传统文化产生于本土，特别富于活力和渗透力，它们反映了一个乡村的文化发展史，反映了当地群众的审美情趣。因此，需要对农村传统文化生态保持较完整并具有特殊价值的村落或特定区域进行动态整体性保护。

农民是农村文化的主角。农民既是民间文化的创造者，也是民间文化的传承者。其次，民间艺人是乡村文化保护和传承的骨干。散布于广大农村的“民间艺术家”们生在农村，长在农村，其艺术养分直接汲取于农村和农民，在民间文化的传承中，起骨干和桥梁作用。我们应该发挥民间艺人在活跃农村文化生活、传承族群民间文化方面的积极作用，激发农村自身的文化活力。坚持以人为本，尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造，从政策上促进、从制度上保证非物质文化遗产传承人和民间艺术家的创造活力，使一切有利于展现中华族群文化和地方文化传统的创造愿望得到尊重、创造活力得到支持、创造才能得到发挥、创造成果得到肯定。

在全球化的席卷下，在中国现代化潮流的冲击下，非物质文化遗产保护工作一直在极度艰难的情势下进行。《保护非物质文化遗产公约》指出：“承认全球化和社会转型进程在为各群体之间开展新的对话创造条件的同时，也与不容忍现象一样，使非物质文化遗产面临损坏、消失和破坏的严重威胁，在缺乏保护资源的情况下，这种威胁尤为严重。”这个明确的判断警告人们：不要把全球化和社会转型看成是百分之百的“现代文明”，应当看清楚在现代化文明的进程中，同时还伴随着“现代野蛮”的严重破坏与威胁，非物质文化遗产保护，尤其是乡村文化的保护态势严峻。

但是，事在人为。现在，在非物质文化遗产的保护热潮中，广大乡村的农民已经行动起来了，如河南焦作市武陟县冯丈村是一个村落实施乡村文化保护的案例。据报道：

冯丈村有两千多人口，历史悠久，文化底蕴丰厚。村里有多种传统文艺活动，如耍旱船、踩高跷、舞狮子、武术、哼小车等。尤其该村的怀梆剧团，曾在当地有较大影响。每年正月初七，村里都举办大型的文艺活动——“行水”，据说是为了祭祀火神。“行水”当日，各种文艺演出汇集，场面宏大，周围几十里的农民都要来观看，常常能达到上万人。然而近年来，由于多种因素的冲击，传统文化迅速衰落，很多文艺活动项目面临失传，这也成了村民心头的一个疙瘩。

2006年的清明节，河南师范大学副教授丁永祥老师回乡扫墓，与冯丈村的怀梆艺人们谈起国外的非物质文化遗产保护，鼓励恢复本村的怀梆剧团，引起了艺人们的强烈共鸣。经丁老师的帮助和大家的共同努力，2006年6月7日，在中国第一个文化遗产日到来之际，村里成立了“冯丈村农民非物质文化遗产保护中心”和“稻花香怀梆剧社”。成立当天举行了盛大的挂牌仪式。省保护中心的部分专家和市县乡领导，一同见证了这一难忘的时刻。“中心”和“剧社”的成立引起了媒体的广泛关注。有关专家指出，冯丈村非物质文化遗产保护中心是全国第一家民间非物质文化遗产保护中心，对全国民间的非物质文化遗产保护具有重要的示范意义。

怀梆是中原地区较古老的地方剧种之一，已有300多年历史，2005年被列入国家非物质文化遗产名录。冯丈村怀梆剧团建于1947年，“文化大革命”后基本停止活动，如今，冯丈村会唱怀梆的老艺人只剩6位，平均年龄76岁。“中心”和“剧社”成立的目的是利用农民的力量保护以怀梆为中心的当地非物质文化遗产。以前听“怀梆”的年轻人很少，学“怀梆”的年轻人更少。现在不少年轻人开始参加学习，60多岁的老太太也参与其中。

为了开展多项保护文化遗产活动，冯丈村委会十分支持农民们的非物质文化遗产保护。村里专门成立了文化工作领导小组，配备了专职干部来帮助非物质文化遗产保护中心工作。

2007年2月18日，冯丈村举办了历史上第一次农民文化节。文化节以该村传统“行水”活动为基础，在原十几路文艺节目汇演的基础上，又增加了哼小车比赛、怀梆演唱擂台赛和戏剧汇演。

在冯丈“中心”的帮助下，大司马村二股弦戏已被列入河南省第一批非物质文化遗产名录。其他项目如武术、高跷、二鬼摔跤等也将随着工作的深入，逐步开展保护。顾问丁永祥提出了更远的设想，他说，在筹集到相应经费后，准备在冯丈村建立非物质文化遗产博物馆。在积极开展文化遗产保护传承的同时，他们还十分重视非物质文化遗产教育工作。多次开展中小学生演出专场，请中小学生进剧场，开展非物质文化遗产进校园活动。

冯丈村是一个村落实施乡村文化保护的案例，婺源则是一个县域实施乡村文化保护的案例。据报道：

婺源自古文风鼎盛，人杰地灵，民俗文化多姿多彩。民俗文化是婺源乡村文化的重要组成部分。徽剧是京剧的发源剧种之一，明末清初时由南戏和昆曲交融演化而成。婺源徽剧属“石牌”流派，特色鲜明。婺源徽剧团是全国仅有的徽剧团，有剧目400余本，曲牌800多首，脸谱52个。傩舞又名“鬼戏”，是一种带有鲜明巫术色彩和图腾崇拜意识的舞仪，被称为“中国舞蹈活化石”。婺源的傩舞全国有名，剧目有几十个，傩面有50多种，艺术水平极高，在中国江西国际傩文化艺术周上，婺源傩舞一举夺得三项金奖。板龙灯是婺源灯彩中最为壮观的一种，龙身由长条板凳连成，每条板凳两头固定两盏花灯，底下用木棍支撑，龙头龙尾由竹篾彩纸编饰，内置烛火。龙头由“子母灯”引路，鼓乐随行。舞时数百米的火龙穿林过野，情景令人难忘。婺源产绝品好茶。南宋以来，特别是明代，在文人儒士的推动下，形成了富有地方特色和文化内涵的婺源茶艺。婺源茶艺讲求在“敬、和、俭、静”的饮茶中追寻纯美的人生境界。在实际生活中，茶艺是多层次的，呈现出人们不同的审美情趣，主要有简朴亲切的“农家茶”、奢华气派的“富室茶”、俊雅风流的“文士茶”等。地戏是婺源民间举行的一种由乡民穿戴戏衣，化装成戏剧人物亮相游行的敬神与娱乐相统一的传统活动。其中以抬阁最有名，抬阁是数名儿童扮演古装戏剧人物，立在阁上由人抬着行走，技艺非常高，全国仅有。

古建筑闻名全国。婺源的古村落数量众多，历史文化积淀厚重而丰富，是乡土文化的“活化石”。与其他地域古村落相比，婺源古村落具有典型的徽派特色，它们体现出中华礼仪文化和江南山区聚落景观。以古村落为载体，其宗祠、官邸、豪宅、民居，都是国家的文化瑰宝。穿行于婺源的古村落，最令人叹为观止的就是民居里遍布的精美雕刻。这些雕刻按材料分为三种：即砖雕、石雕和木雕。婺源民居中石雕的特点主要在石材，一为青黑色的黟县黑，另为绿色的茶青石（产于浙江淳安茶源）。石材用于建造民居的廊柱和门墙，雕刻一般较为简单。砖雕的特点是创造了充满地域色彩的“商”字形门罩。砖雕由明代徽州窑匠鲍四首创，采用经特殊技艺烧制的纯青青砖为材料，先细磨成坯，而后在坯上勾画，再将物象凿出，使设计好的图案凸现出来。婺源民居采用的是木“架构制”，墙壁不承重，从而为木雕的发展预备了广阔的空间。木雕工艺的突飞猛进发展是在明、清两代，由简单日趋繁复，表现手法日益写实；从房屋结构件的附着演变为独立的装饰件；题材也从花草发展为人物故事。至清中期，木雕工艺登峰造极，一块小小的装饰板上，往往雕上百个人物，七八个层次，木雕造价占到房屋总造价一半以上，工期长达3～5年。

婺源在保护中开发乡村文化，如在古村落保护中，主要有三种模式。

一是开发利用中保护。针对一些资源丰富、开发条件成熟的古村落，先将这部分古村落开发利用起来，实现在开发利用中保护，如江湾、晓起、汪口等古村落。晓起村在开发旅游之前，是一个贫困村，农民对生态文化资源的保护意识也不强。开发旅游之后，农民尝到了甜头，体会到这青山碧水、老屋古巷的魅力，村民保护意识增强了，乡村旅游发展了，该村一跃成为全市有名的富裕村。去年全村仅门票收入就达200万元，人均收入达5000元。汪口的俞氏宗祠有“江南第一祠”之称，木雕绝伦、气势宏伟。以前这个宗祠用来堆放农民的各种生产生活用具，后来，汪口村以宗祠为支撑点，投资发展旅游，既保护了文物，又给村民带来了实惠。

二是保护性开发。对一些文化资源丰富，开发条件还不成熟的古村，比如因为交通、资金等问题，我们先把它保护起来，等到时机条件成熟时再进行适度开发。如中国历史文化名村理坑，这个村庄有“仕宦名村”之说，村里大都是明清时的官宅。但是这个村庄距县城较远，地理位置较偏，政府也没有资金投入，他们就没有急功近利提前开发。现在，已有许多美院学生和“驴友”纷纷前往写生和旅游，这个村庄知名度日益提升，一些开发商也相中了这块“宝地”。最近，我们就与客商达成意向，准备采用BT模式进行开发，规定该企业只能建一些公益性的基础设施，不能搞大规模的建设，尽量保持本土建筑符号，保证村落的原始生活状态。

三是群众自发性保护。婺源千百年来的古村落之所以能完整地保存下来，得益于婺源人自发的保护行为，是婆传媳教的保护模式，是在血液里流淌的保护意识。如今，古村落中的许多明清古建筑还是村民住房。因此，我们注重引导教育，加大宣传力度，不仅让老百姓意识到这幢房子是祖辈留下的一笔财产，也是我县乡村文化的一笔重要财富。同时还积极引导村民成立古村落保护协会等民间组织，配合村委会对古村落保护进行监督、管理。目前全县已有17个重点古村落成立了“古村落保护协会”。为了规范农民建房，使之与整个村落统一协调，我县从规划入手，加强管理，对主要公路沿线和景区的非徽派建筑进行改造，不允许主要公路沿线建房，不允许琉璃瓦进入古村落，并免费为农民设计了6套建房图纸，进一步增强他们对文化保护的自主性。

婺源的古村落不仅有老祖宗留下的官邸、商宅、民居、祠堂等物质文化遗产，还有傩舞、徽剧、茶道、抬阁等大量有研究开发价值的非物质文化遗产。为增强古村落的生命力，丰富乡村文化旅游内涵，县里专门成立婺源文化研究会，负责对全县乡村文化进行保护性挖掘整理。研究会下设朱子文化、茶文化、砚文化、民俗文化、古建文化、徽商文化、楹联文化、民艺文化和民间故事等九个分会。通过研究开发，徽剧、傩舞、抬阁、地戏等系列民间艺术重新登台亮相。2007年，“第三届中国古村落保护国际研讨会暨古村落保护与新农村建设高峰论坛”在婺源举行，来自世界各地的180名专家学者进行了研讨。通过近年来的研究开发，文化保护开发工作步入了全国先进行列，在“第二届挖掘保护和开发民间文化遗产县（市）长论坛”上，婺源被授予“民间文化遗产保护贡献奖”称号。目前，全县有国家重点文物保护单位3处11个点，国家非物质文化遗产4项，中国历史文化名村2个，省级历史文化名村6个，中国民俗文化村12个，先后荣获“全国文物工作先进县”、“民间文化遗产保护贡献奖”和“全国非物质文化遗产保护工作先进集体”等荣誉。全国政协常委、著名作家、全国民间文化保护工作的领军人物冯骥才先生来婺源后曾这样高度评价：“有文化的婺源人深爱着婺源的文化。”

总之，当下在经济全球化和文化地方化的态势下，乡村文化的保护越来越受到人们的重视。

【注释】

(1)张新民：《流坑：中国传统农业社会最后的标本》，浙江摄影出版社，2000年，第1页。

(2)费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》，载费孝通《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第335-339页。

(3)费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》，载费孝通《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第340页。

(4)Redfield·Robert：Peasant Society and Culture.Chicago：University of Chicago Press，1956．P70.转引自宋雷鸣：《论大传统和小传统概念的时间意义》，载《广西民族大学学报》2010年第2期。

(5)《论语·先进》，朱熹《论语集注》里说：“先进后进，犹言前辈后辈。野人，谓郊外之民。君子，谓贤士大夫也。”

(6)清人孙星衍：《孔子集语》卷五云：有“《汉书·艺文志》：仲尼有言：礼失而求诸野”条。再查《汉书·艺文志》，发现班固引此话不过是打个比方。“礼失求诸野”并非孔子所言。

(7)费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》，载费孝通《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第335页。

(8)李亦园：《人类的视野》，上海：上海文艺出版社，1996年，第156页。

(9)李亦园：《我的人类学观：说文化》，周星，王铭铭主编：《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年，第66页。这三个层次分别是：“自然系统（天）的和谐”（其中又分为时间的和谐和空间的和谐）、“有机系统（人）的和谐”（其中又分为内在的和谐和外在的和谐）以及“人际关系（社会）的和谐”（其中包括人间的和谐与超自然世界的和谐）。

(10)辞海编写组：《辞海》上海：上海辞书出版社，1989年，第215页。

(11)《复旦学报》编辑部：《断裂与继承——青年学者论传统文化与现代化》，上海：上海人民出版社，1987年，第91页。

(12)余英时：《文化评论与中国情怀》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第122页。

(13)希尔斯：《论传统》，上海：上海人民出版社，1991年，第15-21页。

(14)希尔斯：《论传统》，上海：上海人民出版社，1991年，第19-20页。

(15)费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》，载费孝通《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第334页。

(16)以上参阅宋雷鸣：《论大传统和小传统概念的时间意义》，载《广西民族大学学报》，2010年第2期。

(17)王学泰：《传统与小传统》，载《社会科学论坛》，2000年第8期。

(18)德格如特主张中国民间信仰（小传统）来自代表官方文化的文本传统（大传统）的民间化，而葛兰言认为代表官方文化的文本传统（大传统）是民间信仰与仪式（小传统）升华后的结果，这样就形成了民间信仰研究上的“大”、“小”传统之争。

(19)孟繁华：《众神狂欢——当代中国的文化冲突问题》，北京：今日中国出版社，1997年。

(20)王南湜：《复调文化时代的来临——市场社会下中国社会文化的趋向》，石家庄：河北人民出版社，2002年。

(21)《复旦学报》编辑部：《断裂与继承——青年学者论传统文化与现代化》，上海：上海人民出版社，1987年，第91页。

(22)余英时：《文化评论与中国情怀》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第395页。

(23)金耀基：《从传统到现代》，北京：中国人民大学出版社，1999年，第6页。

(24)高丙中：《主文化、亚文化、反文化与中国文化的变迁》，载《社会学研究》，1997年第1期。

(25)孟繁华：《众神狂欢——当代中国的文化冲突问题》，北京：今日中国出版社，1997年。

(26)王南湜：《复调文化时代的来临——市场社会下中国社会文化的趋向》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第194页。

(27)山西大学行龙教授从这一角度简单区分了大——小传统框架和国家——社会框架，“需要注意的是，必须清楚国家与社会、大传统与小传统两种分析框架的关系——二者并不是简单的对应关系，前者显然融合于后者之中，而后者本身所具备的涵盖面更宽，解释力更强。”参见行龙：《再论区域社会史研究的理论与方法——兼论山西区域社会史之研究》，载《史学理论研究》，2004年第4期。

(28)以上参阅宋雷鸣：《论大传统和小传统概念的时间意义》，载《广西民族大学学报》，2010年第2期。

(29)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第5-6页。

(30)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第5页。

(31)肖桂云、张蓉主编：《农村社会学》，北京：中国审计出版社，2001年，第198-205页。

(32)吴翠玉：《关于文化多样性问题的思考》，载《发展研究》，2002年第12期。

(33)郝时远：《寄语新世纪：霸权的终结与民族的和解》，载《世界民族》，2001年第1期。

(34)李雄华：《文化多样性与可持续发展》，载《求索》，2003年第1期。

(35)［美］盛晓明：《地方性知识的构造》，载《哲学研究》，2000年第12期。

(36)［美］吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2004年，第2页。

(37)［美］吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2004年，第2页。

(38)［美］吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2004年，第199页。

(39)［美］吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2004年，第200页。

(40)叶舒宪：《地方性知识》，载《读书》，2001年第5期。

(41)［美］吉尔兹：《地方地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2004年，第273页。

(42)［美］吉尔兹：《地方性知识：阐释人类学论文集》，北京：中央编译出版社，2004年，第73页。