亚洲传播研究的“阴阳”二分概念

“根据中国人的世界概念，所有现象的存在都制约于两极相照，或为明暗，或为正反，或为阴阳。”（Wilhelm，1979）^[94]

中国哲学认为，万物都有其对立面。正是两种相对力量（即阴和阳）的交互作用维持着宇宙的动态变化，使得人类生生不息。阴阳之间相互依赖、相互补充，相生相息、相互转化。将这种思想运用于亚洲传播研究，我们发现有四对相反的力量与上文所述的范式各方面相联，值得讨论。这四对力量即整体与部分、和谐与冲突、互联与独立、理性与直觉。

如前所述，从本体论的角度说，亚洲人将宇宙视为一个巨大的整体，所有的部分都在宇宙的整体中以循环和转变的形式滚滚向前，无始无终。而西方的原子观认为宇宙是由无数单独的成分构成的。在研究亚洲传播时，学者们经常拿“欧洲中心”的原子观来做对比，突出亚洲的观点。不仅如此，亚洲学者通过强调整体的重要性、强调各个部分的相互依赖性，习惯性地批评或贬低西方原子观。在行为层面上，这种对比性的观点无可避免地带来了东方集体主义和西方个人主义的二分对立（Hofstede，2001）^[95]。很不幸的是，在对亚洲文化和西方文化进行比较时，大多数亚洲传播学者视这种二分对立为当然。面对不同的文化价值，人们接受了过于简单、过于概括的分类方式，没有对这些方式的合理性或恰当性进行批判性考察。这往往导致研究结果不可靠。

“和谐”是亚洲传播的价值信念，这在亚洲传播强调以环境为中心、情感受到约束的传播方式中得以体现，而这又使得人们在表达情感或是交流观点时使用间接的方式。因此，亚洲人倾向于避免冲突（Chen，2002b^[96]；Hsu，1953^[97]；Ma，1992^[98]）。

与此相对，西方人被视为惯以直接的传播方式公开传递信息，所以在解决问题时依赖于一种对抗性的方式（Ting-Toomey，1988）^[99]。简单地将“和谐”与“对抗”放在一起看，难免失之偏颇；两种情况下都存在真正的交流。比如，没有哪个人类社会完全没有冲突；无论在哪个社会中，解决冲突都既可以使用和谐的方式也可以使用对抗的方式。因此，我们应将和谐与对抗视为一体的两端；亚洲文化倾向于和谐一端，而西方文化倾向于对抗一端。

此外，亚洲传播学者应该认识到，作为亚洲价值信念，互动中的和谐是动态的、多面的，而非静态的、一维的，它也具有局限性。就像Chen（2004）^[100]所指出的，中国人的传播方式有两面，当他们与集体外的成员处于冲突之中时，或者当他们在礼貌失败、颜面尽失之时，所表现出的情绪性、直接性与对抗性会远远超出人们的想象（Chen&Xiao，1993^[101]；Xiao，2002b^[102]）。

在本体论思想的基础上，互联与独立这两种认识论导向在亚洲传播研究中相互作用，此消彼长。任何一个社会都有特定的社会结构，社会组织就像一张棋盘。数千年来（当然也看不到头），亚洲社会一直认为棋盘上各个棋子之间是相互联系和互惠互利的关系，并以此为基础来解释生命的意义。这使得亚洲社会拥有一种强烈的集体感，或者说认识事物的人和被认识的事物之间形成了“不二”的认识共同体。与此相对，西方社会认为每个棋子都有独立的自由意志（free will），只能通过这种自由意志来认识每个个体，而不能将之没入社会结构中；每一个实体都有不同的秉性。在亚洲，个人主义受到贬斥，社会等级受到推崇，于是差异被综合为一体。而在西方，社会结构由个人主义和平等意识构成。换句话说，西方人持独立观点，倾向于通过考察较小的独立成分来解释或理解整个社会；而亚洲人倾向于从整体的角度考察各个成分。

从儒教、佛教和道教的学说出发，我们有了一些有趣的发现。儒教将自我视为与天地齐平的共同创造者。自我会通过与他者的相互联系而成为宇宙整体的一个组成成分，就像江河入海；而在此之前，自我要得到“不停的启发、不断的解放和持续的净化”（Chen，2005）^[103]。在佛教中，实现“领悟”或是“无我”，意味着自我对万物有了全面的认识。而在道教中，“真知”的获得依赖于通过个人修为而使自我得到完全解放（Dissanayake，1993^[104]；Liu，1991^[105]；Mei，1964^[106]；Suzuki，1964^[107]）。换句话说，自我在亚洲所受到的重视并不逊于西方。自我在亚洲被视为维持集体的基础，集体作为一个整体所获得的成就，必然源于自我的修养。亚洲与西方的不同之处在于，对自我的强调在演变为“个人主义”之前，亚洲文化已经发展出“无执”的思想，让个人融入集体之中。

在研究东西方传播时，逻辑客观与直觉主观是方法论层面的另一对肤浅的二分理念。表面上看，我们无法否认，在解决问题时，西方人推崇逻辑思维和线性推理，东方人推崇直觉感知和非线性思路。但是使用“客观”和“主观”作为评价这种推理差异的标准并不合适。

让我们以禅宗为例。禅宗在中国被视为道家观念和佛家教义结合的产物，它在后来的发展过程中还吸纳了儒家的思想（葛兆光，1986^[108]；Wu，1996^[109]）。禅宗对直觉性观察的强调建立在“念”（mindfulness）的基础上（Chuang&Chen，2003）^[110]。在外人看来，运用公案（koan）来使人领悟或者获得对现实本质的直接感知并不那么合乎逻辑。而这确是一种非常有意识的、理性的方法，禅宗大师用之以教化。禅宗以某些简短而微妙的形式，希望使人自然而然地对现实的意义有所认识，这种方法“平和而自然恰当”（Grigg，1994），它所带来的领悟无法用主观/客观的二分标准来解释。

不仅如此，为了达到上文所说的“不二现实”的状态，禅宗还会运用一些特别方法（比如否定、逆论和类比/隐喻）。这些方法代表了一种与“中道”相关的高度合理、高度理性的行为过程。这证明，将“逻辑客观”和“直觉主观”用作区分西方思想模式和亚洲思想模式的工具，是不恰当的。因此，将西方学术圈中不同方法论阵营（即功能/社会科学—批评/解释科学）之间的矛盾冲突延伸到亚洲传播研究中是没有道理的。

我们想在这里表达的观点有三：第一，阴阳相对的性质不是一种静态关系。阴阳之间总是不停地运动、不停地相互转化。这不仅意味着，当时空变化时，阴阳会互相转变；而且意味着，就在此时此地，阴阳互相包含。阴阳之间的这种辩证的相互渗透关系可以打开学术思路。所以，简单地割裂阴阳（比如对事物进行二分）对知识生产是没有意义的，即使这种简化可以在学习过程中发挥一些作用。

第二，当我们研究不同文化中的人类传播时，“亚洲人倾向于……”或者“西方人的行为好像……”这样的表达方式更为恰当，而不是生硬武断地说“亚洲人/西方人就是……”。这样做可以留出一定的弹性空间，让阴阳本性得以发挥，让每种文化内部的变化、差异得到理解和包容。

第三，从实践层面上说，阴阳天生各有优劣。换句话说，单有阴不能生，单有阳不能存。只有阴阳相应，才能实现全面发展或是达到完满状态。因此，我们要解决的问题不是“亚洲传播行为可否用于西方传播行为的研究中”，也不是“西方范式可否用于亚洲传播研究”，而是在运用过程中通过进行批判性评价，从而实现“他山之石，可以攻玉”。Chu（1990）^[111]对调查研究方法在亚洲发展中国家的运用情况进行了考察，认为问题不在于调查方法本身是否适应这些国家的文化、社会和历史背景，而在于研究人员能否理解本地文化的不同需要、能否利用这些需要来指导自己对调查方法的结构与操作进行修改或调整。在这里，阴阳在文化转移（transculturation）的过程中成功地相互融合，其中包含了功能、框架、内容、环境、时间、信息接收者和信息传播渠道等因素（Chan，2001^[112]；Mundorf&Chen，2006^[113]）。

从这个角度说，亚洲传播研究中的其他二分观念（如理论运用的普遍性与特殊性、亚洲传播研究的亚洲学者与西方学者）很自然地失去了意义。