当代西方语境中的堕胎难题

一、当代西方语境中的堕胎难题

堕胎的最为特殊之处在于，与其说它是一个应用伦理学上的道德问题，不如说首先是一个形而上学和存在论的问题，即在一个身体中的两个“人”之间的关系问题。构成堕胎争论的背景的是双方共同认可的某种特定的怀孕身体图式，这一图式是在动力的意义上说的（dynamic）^[2]，与生理学上的对身体的生理过程的描述不同，它要回答的是在同一个身体里，究竟是有一个人、还是两个人，如果是两个人的话，又怎么在他们之间分配对同一个身体的控制权。那些认为胎儿在发育过程中的某一点（比如有知觉）成为人的论证，不过是在溜滑梯而已（“slippery slope arguments”，因为胎儿的发育是一个完整的过程，我们永远无法说明为什么就是在这一点而不是在别一点上胎儿成为人），并不会对怀孕的身体图式有根本的改变，因为总要在某一点上，同一身体里的两个“人”之间的关系问题成为焦点所在。

在承认胎儿是人的前提下，维护妇女堕胎权利的最著名的论证由Judith Jarvis Thomson提出^[3]：想象有一个病重昏迷的小提琴家，而你是唯一适合救他的人。小提琴家的崇拜者们弄昏你，等你醒来的时候发现自己已经与小提琴家身体相连了。这时把你们分开，会立刻杀死小提琴家。但如果能等上九个月的话，就可以把痊愈的小提琴家安全地与你分开。虽然你把自己的身体借给小提琴家九个月是慷慨的、高尚的行为，并且小提琴家也确实有权利生存下去，但显然他并不具有要求使用你的身体的权利，因而你切断与他身体上的联系是可允许的。类似地，堕胎也是可允许的。

Thomson的批评者则认为这个类比并不适当，因为那个例子中的“你”是无辜地和小提琴家绑在一起的，而在非强迫怀孕的情况下，主动自愿地介入性行为就已经意味着你对这一行为的结果（在你体内生长的孩子）负有责任了。这个责任的发生或者出于默认原则、或者出于疏忽原则，比如在因我的疏忽而导致的车祸中受伤的人显然要由我负责。David Boonin^[4]为Thomson补上了这个漏洞。David Boonin举例说，虽然用餐后留在桌上的零钱通常被默认为留给侍者的小费，但这并不意味着当我不小心把钱包留在桌上时，我不能追回钱包。因而只要性行为不是必然导致怀孕，自愿的性行为就不构成默认。换言之，基于默认原则的反堕胎的论证不能成立。而另一个基于疏忽原则的论证也不成立。因为在车祸的情况，我是使一个本来已经独立存在的人处于需要帮助的境地，而在怀孕的情况下，我则首先使一个本来并不存在的人存在，其次才使他处于需要帮助的境地，而如果我使他重新回复到不存在的境地，那也就没有责任了。

Boonin的论证延续了Thomson论证的基调，他和Thomson一样把女性与她身体之间的关系，类比为与她的一项财产之间的关系。Thomson曾经设想有一种人的种子（people-seeds）漂浮在空中，虽然我可以给我的窗户装上了防护网，但在某些情况下，一个种子仍然飘进来并且着根了，但这个人类植物并不因此就发展出使用我的房子的权利。Boonin只是把这个论证更细化为：虽然我也许要为我的疏忽而付出一些代价，比如清理房子所需的费用，但我毕竟保有索回我的财产——房子——的权利，如同我保有索回我遗落的钱包的权利一样。

最激烈的反对Thomson的论证由Baruch Brody^[5]提出。Brody认为Thomson没有区分救某人的生命与夺走它的区别，只要胎儿是人，在任何情况下母亲都没有夺走他生命的权力。他甚至主张在继续怀孕会危及母体及强暴致孕的情况下，母亲也没有堕胎的权利。为了救母亲而实行的堕胎通常被类比为自卫杀人的情况，Brody则论证这种类比并不成立，因为A自卫的合理性只能建立在B有能力并有企图伤害A的基础上，然而胎儿对于我们所指之事既没有概念也没有企图。进一步说，胎儿的角色并没有做出会威胁母亲生命的事，因而在这种情况下堕胎就是杀掉一个无辜的人。同样，在强暴致孕的情况下，犯罪的人并不是胎儿，也不是胎儿允准此暴行，胎儿既没有意图也没有实施过暴行，因而母亲必须承担起怀孕。虽然母亲的处境是不公平和不幸的，但不公平和不幸不足以构成夺走一个无辜者生命的理由。Brody的论证实际上是把发生在两个独立个体之间的关系错误地移到了分享一个身体的母亲与胎儿之间。然而，既然作为母亲身体一部分的胎儿根本不可能有意地利用母亲的身体去伤害母亲，Brody论证的基础——胎儿并没有伤害母亲的意图——根本就是荒诞的。Brody的论证基础实际上在于：母亲对自己身体控制权现在被转让给胎儿了，母亲的身体现在被划归到胎儿名下。

由以上的例子，我们可以清楚地看到不管是反对堕胎还是赞成堕胎的论证在根底上都基于同一种身体图式：每一个身体作为一个功能体都受并且只受一个自我的制约。如舍勒所说：“只要身体作为对一个某物（Etwas）而言‘本己的’（eigen）物事而被给予，这个某物在此物事中作用，并且直接地知道自己在起作用，那么这个‘某物’就是人格。死的物事（暗指其它非人格之物）通过最原初的‘私有财产’、通过身体的中介而与人格相联系。”^[6]亦即，“是一个人”与控制一个身体直接相等。“在单独的一个人类的皮肤之下，所留下的空间只够赋予一个人格以完整和平等的权利”。^[7]这样的身体观就使得一种关于堕胎的讨论必然陷入困境：要么是妇女堕胎的权利建立在对身体轮廓或对子宫的所有权主张上，比如Thomson的论证实际上说的是：确实，胎儿有生存的权利，但很不幸，并不是在这个身体里。这样胎儿被从怀孕的身体图式中完全抹煞了。要么，胎儿生命权建立在母亲所让出的、对自己身体的控制上，母亲本身则被置于无保护的阴影中，其情形正如Thomson所描述的那样，“女人们已经一再地说‘这个身体是我的身体’，然而这些呐喊都无回应地消失在风中”^[8]。

这种身体观显然不能够真实地言说怀孕中的身体关系（在同一个身体中有两个人）。而西方文化的另一特质——漠视母亲的意义——则从根本上加剧了这种语言的无力。

西方文化表现出一种抹煞与母亲的关联的倾向，Irigaray模仿弗洛伊德在《图腾与禁忌》中的分析，把这种现象称为作为西方文化基础的弑母情结。这一情结通过西方历史上的各种理论和仪式而得到加强。比如在古希腊，新生儿要获得城邦的公民权必须要经过“十日礼”的仪式，以证明他是一个出身合法清楚的人。其仪式是在亲属面前将新生儿放在地上，并给他一个名字，一个属于男性家系的印记。“孩子与土地接触，他便经历了另一个源头。这另一个源头抹去了在母亲的鲜血和肚腹中出生的事实。十日礼表演的是出生来到父亲的世界上：这是法律上的诞生，因为希腊的法律只从父亲承认亲子关系开始才承认亲子关系。”^[9]西方历史上另一个具有相同含义的著名仪式就是圣餐：通过吃下基督的血与肉，把我们和神紧紧联系在一起。对此，Irigaray不无讽刺地说，“当所谓唯一神的、父-神的牧师宣讲‘这是我的身体，这我的血’时，我们也许应该提醒他，如果我们的身体和我们的血不曾给他生命、爱和精神的话，他也不会在这里了。我们，女人-母亲，也╋是他正在分发给吃的东西。”^[10]

因而在西方文化中，怀孕的身体最经典的形象就是：一个无自己的名称和特质的容器，如柏拉图在《蒂迈欧篇》中所提到的那种接受者（chora，也翻译成空间或者载体）：“打个比喻，我们把承载体称为母亲，生成物的来源称为父亲，合而为一的则是孩儿。”（50D）当承载者承受万物时，她完全不丧失她的本性；也不以任何方式在任何时候占据任何一种形式，尽管事物进入她的时候是拥有形式的。这些进进出出的事物乃是不朽存在的摹本，承载者就由她所承受的各种形式所改变、所表现（50C）^[11]。母亲因而仅仅是不在产出物身上打上自己的印记的一个通道、一个空间，经由她的隐蔽的存在，形式得以自身生产自身，完成自身的同一和闭合，并最终把母亲排除在这一自身统一的闭合圈之外，遗忘在不可名状的黑暗中。在这一生产过程中，我们看到的只是“一”的不断的产生，而永远不可能有真正的“二”。然而母亲的真实意义却在于她是那能够从自身中产生出另一个身体的身体，无能问及于“二”也就无能问及真实的怀孕的身体。

反过来说，一种不执著于身体轮廓上的界限的语言，一种能真实地言说“二”的关系、能肯定女性在生育中积极地位的语言，也许能为西方语境中的堕胎难题提供一条出路。而我认为，中国传统身体观所诉诸的恰好是这样一种语言。