道德与理性回归

第三章　道德的理性回归本性

价值教育的使命在于帮助主体建构完整的生存意义系统，从而为主体生存定向。成熟的主体生存意义系统中一定包含关于人之存在的本然、实然与应然的清晰认识。所谓本然，即本原、本相、本真，是事物存在的本来样态。所谓实然，即事物、事件的现实样态。所谓应然，即事物、事件的应该样态。本然和实然属于事实的范畴，应然属于价值的范畴。本然主要与人“因何存在”的问题相关联，实然主要与人“如何存在”的问题相关联，应然主要与人“为何存在”的问题相关联。这三个方面的观念是一个完整的生存意义系统必不可少的。宗教和哲学对这三个方面都作了细致的考察或设计。在古老神话和原始宗教中，已经有关于人的起源的朴素观念。原始人在简单的信仰中体验着“造物主”的恩德，虽然在不同的文化中这个“造物主”并不相同。造物主不仅赋予人类以生命和智慧，而且把万物交由人类享用，给人类以生存的机会。在基督教看来，人是上帝的造物；人不为现世而活，人的存在的终极指向在天国，而且精神的存在能够超越肉体的存在而延续。一个基督信徒即使不对任何人负责，也必须对“上帝”负责，感恩上帝所赐。人的行为应当是上帝与人的约定。哲学把人的出现看作物质进化的结果。人就是自然通过进化实现物质与精神的二重性存在，是处于生物进化顶端的物种。人从自然动物进化而来，人具有动物的肉体，因此必然有与动物相同的欲望。但这是动物的本然而不是人的本然。人的本然必须是人区别于物的属性。其中，良心和理性可以看作人所固有的区别于物的典型特征。良心和理性，都处于人的本然之中。之所以如此断言，是因为无良心和理性者，便不成其为人。一个人在多大程度上有良心、有理性，就能在多大程度上彰显人的尊严，也就在多大程度上成其为人；一个人在多大程度上是缺乏良心、缺乏理性的，就在多大程度上玷污了人的尊严，也就在多大程度上不成其为人。由于具有良心和理性，所以人不甘愿像自然动物一样过一种本能的生活，而是追求一种应当的生活，因此良心和理性决定着人的生存之应当。也就是说应然蕴含于本然之中。主体对本然与应然有不同的理解，也就以不同的方式生活，因此人的实然是由主体对本然与应然的理解决定的。

本然即本真。一个人如果远离本真，就会失去生活的方向感、意义感，这正是现代人普遍经历着的一种困惑。黎巴嫩诗人纪伯伦说：“我们已经走得太远，以至于忘了当初为什么而出发。”我们在追求进步，却迷失了方向。理性是自然赋予人的礼物，但人类却并非总能感恩这份恩赐，甚至遗忘了它的存在，在理智的滥用中变得傲慢自大，忘乎所以。随着大工业的发展，人的物质欲望、肉体欲望、占有欲望被充分激活，占有性个体主体性膨胀起来，使人们在远离本真的道路上积重难返，承受着由意义意志与意义缺失之间的落差所带来的心灵空虚。但是人远离本真并不是理智本身的过错，主要应归因于主体对理智的过度崇拜和滥用，以及由此导致的人的整体精神的分裂。宗教曾经为人们回归本然、实现应然设计了一种道路，但是科学技术的发展和人类理智发育的力量已经摧毁了宗教信仰的基础。由于宗教从文化的意义系统中淡出，观照人的本原与归宿的重任也就交给了道德。道德之所以可以取代宗教肩负这一重任，是因为道德最能体现人的良心和理性，可以引导人们回望自身的本原、眺望生存的终极归宿。审视整个价值教育，很容易发现，所有类型的价值教育都包含道德的要素和内容，道德是贯穿整个价值教育的主线。在现代学校价值教育中，唯有道德及道德教育能够激活良心和理性，引领主体回归本真，为主体生存意义系统的建构确立牢固的基点。

第一节　道德与理性回归

道德是人类筹划自身存在的一种智慧。智慧体现了人类把自由与必然统一起来的能力，其中包含关于真理的知识。因此，要行道德的事，做道德的人，首先要知“道”。知“道”即“德”。中国古代道德哲学强调“道”的绝对性。道为体，德为用，修身可以“志于道”，但践行需要“据于德”。有“德”，才能实现行为的道德自觉。将“德”存乎心、见乎行即形成了道德品质，即品德、德性或品格。每个人可以有不同的德，一个人在不同时期也可以有不同的德。德不是认识论意义上的，而是本体论意义上的，是通过正心、诚意实现的“道”与“心”的同一、认识主体与存在主体的同一。在古希腊哲学中也有非常相似的思想。古希腊哲学的绝对存在者是“逻格斯”（logos）。“逻格斯”就是宇宙万物混乱的外表下潜藏着的和谐秩序、必然规则。这一时期的许多思想家认为，人与动物的根本区别在于人拥有“逻格斯”。苏格拉底和柏拉图认为，“善”是最高的理念。柏拉图对“善”有两种理解，一种是“一”，即最高统一性、完善性；另一种是“最高等级的合目的性”，即“道德性”。前者即“逻各斯”，后者即“努斯”。柏拉图设计的“理想国”就是一个由“哲学王”按照“善”的原则来安排的、实现了逻各斯与努斯完满统一的乌托邦。柏拉图将“逻各斯”与“道德”密切结合起来的这种做法成为西方伦理学的主要思路。根据这一思路，道德不是一种外来的训诫，而是个体灵魂自身完满性的实现。基督教受古希腊思想的影响很大。基督教重视启示，认为启示来自于努斯、灵魂对彼岸声音的关注、追求和倾听。

古代朴素的道德学说告诉我们，道德的造诣需要来自理性的“知识”。苏格拉底曾提出“知识即美德”的论断，这种观念在伦理学中的主导地位一直延续到近代初期。霍斯特尔指出：“从苏格拉底派以前的学者起，直到近代初期，伦理学一直是一种宇宙论的伦理学，或者说，在柏拉图、亚里士多德、斯多噶派那里，经过奥古斯丁、托马斯·阿奎那一直到近代，伦理和自然领域的正确认识都是结合在一起的。在这里，我们想到莱布尼茨或斯宾诺莎的《伦理学》第五部分中的第二十五条定理：‘精神的最高追求和最高德行在于认识事物……’。”^[1]康德对人类理性的批判颠覆了人们的传统观念。康德首先把心灵的机能划分为两种，即感性和自发性。感性是心灵接受印象的能力，自发性则是人类自发的思维能力，以追求先验的无条件的原则即普遍必然性为目的。然后把同属于逻辑思维能力的知性与理性区分开来。知性受感性经验的局限只能获得相对知识即规则，而理性则能超越感性经验获得绝对知识即原理。把理性与知性区别开来，其意义在于揭示了心灵具有摆脱现象世界的限制趋近“理念”的可能性。最后又把同属于纯粹理性的理论理性与实践理性区分开来。以“纯粹”修饰“理性”，意在强调理性先验的、无条件的特征。^[2]理论理性与实践理性是同一个纯粹理性的两个侧面，两者有着不同的对象和适用范围。理论理性是指理性的认知功能和活动，所涉及的对象是自然，而自然属于有时空和因果联系的现象界。理论理性属于认识论范畴，主要考察具有普遍性和必然性的知识如何构成及其能达到什么范围的问题。实践理性是指理性的意志功能和活动，所涉及的对象是道德，它超越了因果必然性而以超验的自由原则为基础。实践理性属于伦理学范畴，主要考察人的伦理道德何以可能的问题。把纯粹理性区分为理论理性与实践理性，是康德为道德寻找绝对性基础的一种尝试。

自文艺复兴以来，西方哲学在反对经院哲学的斗争中努力把人性从神学统治中解放出来，注重人的主体性，于是人的认识能力或认知理性得到充分重视，这无疑是人类文化的一大进步。这一时期，由于受迅速发展的自然科学的影响，人性研究也多采用自然科学的思路，以机械力学和数学计算等自然科学方法来解释人，把人置于自然因果链条之中。同时，从古希腊流传下来的以知识裁决道德的传统也未改变。康德的理性批判学说试图颠覆这一传统。他指出，知识根本不能说明道德。要建立道德的绝对性基础，理论理性是靠不住的，必须依靠实践理性。实践理性思想与古希腊哲学有着内在关联。在柏拉图那里有一个“纯理性”（noeesis）概念。纯理性也就是“努斯”（nous），是区别于理智（dianoia；logos）、信念（pistis）和想象（eikasia）的一种心灵能力，是人所拥有的最高的统一与整合的能力。“Nous”这一概念最早由阿那克萨哥拉引入哲学，它是指能动的、超越的、不同于物质世界的纯粹精神，是超越感性向纯粹精神生活或彼岸世界攀升的能力。“努斯”具有统摄此岸感性世界的能力，它按照某种原则来推动和“安排”感性世界。^[3]康德的“实践理性”也具有这种能力。康德对“实践理性”的强调引起了许多哲学家的共鸣。随后实践理性成为德国的许多哲学家，如费希特、赫尔德、谢林、黑格尔等人的兴趣中心。但是，在哲学研究中人们关注“有目的的理性”即理论理性的热情远远高于实践理性。^[4]自欧洲启蒙运动开始成长起来的理性主义（Rationalism）之“理性”主要是指“理智”（dianoia；logos），是人类通过抽象及推理获得知识的能力。这也是后来出现的非理性主义或反理性主义所反对的东西。当然，非理性主义并不是对理性主义的超越，而是在同一水平上与理性主义相对抗。正如胡塞尔所言：“当我们去倾听它（反理性主义）的时候，难道它不也试图以理性的思考和推理来说服我们吗？它的非理性难道归根到底不又是一种目光狭窄的，比以往的任何老的理性主义更糟糕的坏的理性主义吗？”^[5]不管是理性主义，还是非理性主义，都无力避免“理智的算计”，无力阻止现代人在理智牵引下偏离本真的道路上走得越来越远。在这一进程中，实用主义也发挥了重要作用。

实用主义（Pragmatism）可谓当代对世界历史影响最普遍的思潮，它对行动效果或功用的强调把理智崇拜推向了高潮。实用主义把实证主义功利化，把“知识”归结为“行动的工具”，把“真理”归结为“有用”、“效用”或“行动的成功”。实用主义认为，经验论与唯理论的界线可以忽略，唯心论与唯物论的区别可以忽视，唯独行动的实际效果不能马虎。也就是说，只管行动是否能给个人或集团带来某种实际的利益和报酬，而不管是非对错，不管是否合乎原则。在实用主义背景下，实践理性几近被工具理性排挤出局。^[6]实用主义伦理学把道德看作是应付环境的工具，认为道德也同样具有经验的性质，善、恶都是“人类经验之事”。实用主义把观念、概念、理论等在认识论上的真假与它们在道德上的善恶联系起来。美国实用主义的代表人物詹姆斯（William James）提出了“真理即是善”的命题，认为只要一个观念对人的生活是有益的，它就是“真”的，而且只要它是有益的，就是善的。在实用主义者看来，真理和道德都不反映事实和规律，而是人根据自己的愿望、志向、信仰进行的发明和创造。道德和真理一样，只是人应付环境的工具，只具有实用意义。实用主义把利益看作道德选择的唯一根据，认为善在本质上就是“简单地满足要求”，恶就是被否定的善，价值判断只是关于行动、事实、事件能否满足愿望、需要、兴趣的预言或“假说”。美国实用主义的集大成者杜威（John Dewey）倡导的工具主义伦理学甚至把道德行为“定义为由各种价值观念或价值所唤起的活动，在这些活动中，人们所关注的价值相互间是如此地不相容，以至于要求人们在作出一种公开的行为之前要进行考虑和选择”。杜威指出，在现实生活中由于人们所处的特殊生活情境和各自的利益、兴趣、爱好、情感、习惯等存在差异，所以人们所关注的价值也存在差异和冲突，这构成了一种价值选择的疑难情境。他认为，伦理学作为社会生活的“工具”，其特殊价值就在于为解决这些道德疑难问题提供手段和方法，使人们做出能够兼顾自身存在和社会存在的适当的价值选择。杜威指出，为人们在现实生活中的实际利益和需要服务是伦理学的根本目的。伦理学不过是人为的和为人的“工具”，其价值不在于它本身，而在于为人们的社会行为取得实际效果提供指导。伦理学不应该成为脱离生活的抽象、僵死的准则和规范，它必须从行为的具体情景和现实条件出发，确立实用的价值标准、道德判断和选择程序，并为人们的“道德成长”提供价值指导。伦理学不是制定脱离生活的、抽象的“绝对命令”。杜威的工具主义道德观使实用主义伦理学全面走向了工具理性。^[7]

实用主义对效用的片面强调加剧了人们对理智的过度推崇，使人们过分重视知性与认知理性，因此实践理性难以确立应有的地位，一个严重的后果是导致人的理性失衡、片面并走向分裂。与康德的理性理论相比，这不能不算是一种倒退。与现代人更注重认知理性不同，康德虽然强调实践理性的优先地位，但却是以理论理性与实践理性相统一为前提的。康德提出的“实践理性优先于理论理性”这一命题有几层含义：^[8]首先，在康德看来，“本体”优先于“现象”。所谓本体即“物自体”，是超验的、无条件的、不需要根据的自在之物，是世界的终极本原；所谓现象则是“物自体”作用于我们的感官而产生的表象。对于人的有限的认识来说，物自体是不可知的，人的认识能力所及仅限于现象界。物自体不能被认识，只能为我们所信仰。理论理性的对象是现象界，而实践理性所追求的是道德的本体，因此实践理性为理论理性确立绝对性基础。其次，目的高于手段。所谓目的即“人”。世界本无意义可言，只是因为有了人才变得有意义。人是感性的存在物，所以属于现象界；同时，人又是理性的存在物，也属于本体界。因此，人的存在具有双重性。作为感性的存在物，人受制于自然因果律，成为本能、欲望的奴隶，在这一点上与自然动物无异。而作为理性存在物，人能够摆脱自然欲望的束缚而成为具有独立“人格”的主体，获得了超出感性动物的绝对价值，因而人成为目的。对于人的价值来说，作为目的的理性高于作为工具的感性。在康德那里，作为人的本质的理性也就是超感性、超自然的道德。生命的价值，不在于人作为认识者知道了什么，也不在于作为自然的人享受到了什么，而在于作为道德的人做了什么。道德的根据在本体界，而本体界高于现象界。总之，目的高于手段，目的的确定比目的的达成要被优先考虑。再次，自由高于必然。康德高扬人的主体能动性，主张“人为自然立法”。但是，在理论理性所及的范围内，人毕竟是内在于必然的，人作为现象仍然是属于自然而受制于自然的因果必然性的。而在实践理性的领域内，人作为道德本体具有意志自由。康德认为，人类真正的福祉不在于感官的享受而在于德福一致，即“至善”；而德福一致之所以可能的根本前提正是自由。自由也是人类福祉和尊严的基础。所谓尊严，是指人作为类与自然动物相比较以及人作为个体与他人相比较，在属性上所获得的一种逆差即“人格”。人格是自由的结果。由于人的自由抉择和创造，才使人超脱感性，最终与自然动物的生存方式从根本上区别开来，并为自己立法，服从意志自律。人的尊严不在于人能够服从自然律、道德律，而在于能够为自身立法，成为自己的主人。因此康德说：“就他服从道德律这点来说，他并不伟大；但是，因为对于这个道德律，他是定律者，并且他只为这个缘故，才服从它，所以他才伟大。”^[9]在这里，自由是个本体论范畴。因为与必然是根本对立的，所以在认识领域或理论理性领域是达不到的，只有在实践理性领域，通过体验、信仰等直观本体的方式才能达到，因此自由高于必然。总起来说，“物自体”和“意志自由”属于本体界，都是经验或理论理性所无法达到的，只能诉诸实践理性。正是由于实践理性的优先地位，才使人的理性成为一个统一的整体。与康德一样，费希特和黑格尔都强调理论理性与实践理性的辩证统一。黑格尔把理论理性与实践理性看作追求真理的辩证统一过程。他指出，理论理性是“认识真理的冲力”，是认识活动本身，是“知”、“思维”，是求“真”的过程，它扬弃主观的片面性；实践理性是“实现善的冲力”，是实践过程，是“行动”、“意志”，是求“善”的过程，它扬弃客观的片面性。^[10]因此，理论理性与实践理性的统一，也就是必然与自由的统一。

自近代以来，实践理性的优先性只是停留在理论层面，在现实生活中并没有显现出来，人类并没有摆脱欲望和理智的力量所造成的理性分裂。在功利主义或实用主义世界，理性的分裂已经造成了严重的后果。功利的算计、对现成目标的追逐、对感官享乐的沉迷已经使人们无暇顾及生存的目的，造成信仰与意义缺失，最终导致人的现实存在远离本真。“本真”即人之为人的真相，是思考人的问题的起点。本真不等同于“本性”。人的本性即人性，是人固有的属性。关于人性在思想史上有性善论、性恶论、性有善有恶论、性无善恶论等不同观点。人性既有物性，也有神性；或者说既有物质性，也有精神性。本真也不等同于“本质”。人的本质，是人区别于其他存在物的质的规定性，重在与其他存在者区别开来。人的本真之“真”即“真实”，含在符合理性的行为之中，按照理性来生活就是符合人的真正本质的，就是自主和自我决定的，就是自由的。有些人自己不能发现理性，或不能按理性的原则生活，那些知道并按理性原则生活的人就可能会给他们以引导和强制，把他们从情感的“专制”下或低劣的自我表现中解放出来，促进他们的利益和自由，帮助他们成为真正自由的和民主的存在。^[11]自由和理性都是人的本质属性，因此消极自由和积极自由都是有尊严的生活所不可或缺的。但是，要正确对待和合理地实践这两种自由并不是一件容易的事情。以赛亚·伯林指出：“这两个概念无论在政治上还是在道德上均被歪曲过，并向其反面发展。”^[12]

由于自由与理性的内在关联，道德哲学中的“自由”主要是指积极自由，属于意志的范畴。叔本华把自由分为“天然的自由”、“智力的自由”和“道德的自由”。道德的自由也就是意志的自由。意志的自由就是意志对必然性的超越，超越了必然性的意志即自由的意志。他说：“一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，按照什么规则所能决定的。”^[13]康德哲学以“意志自由”为道德确立绝对性基础。他指出，如果一个人所做的事不是出于自由选择，如出于别人强迫，那么他就不需要负道德责任。凡是自由选择的行为，主体就必须负道德责任。行为在多大程度上是自由选择的，主体就要在多大程度上承担道德责任。一言以蔽之：没有自由，就没有道德。由于意志自由，意志可以被看作既不受任何内在和外在约束的纯粹主观，具有绝对的独立性和自主性。自由不是随心所欲。康德说：“自由就是我要做什么就做什么吗？”回答是否定的。“自由是我不要做什么就能够不做什么。”^[14]因此意志自由不能在“有”处得到确证，而只能在“无”处得到确证。自由就是完全的自主性，是对任何限制或障碍说“不”。这样的自由仅属于意志。一个人做某件事如果只是为了满足自己的某种欲望，那么其行为所体现的不是他的意志自由，因为欲望限制了他的自由。康德认为自由是道德的根据，道德以自由为最高条件；只有当人是自由的主体，道德才成为可能。如果一个人完全是受自然的因果律所支配而没有自主决定、自由选择的机会，则无所谓道德。在以赛亚·伯林看来，尽管“人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由：安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱，以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值”，但是“没有一个社会会实际上压制其成员的所有自由；一个被别人剥夺了做任何他自愿做的事情的自由的人，已经根本不是一个道德主体，甚至不能从法律或道德上称之为人，虽然生理学家、生物学家甚或心理学家还会倾向于把他归为人”①。说意志自由是道德的基础，并不等于说不是出于自由意志的行为就是不道德的，而是说道德品质蕴含着意志自由。道德行为是符合道德价值标准的行为，但是仅仅服从道德权威也可以使行为符合道德价值标准。而当主体获得了道德品质，能够“从心所欲不逾矩”，主体就能在做出道德行为的同时体验着自由，甚至能够脱离功利的限制而纯粹为实现道德价值而行动，能够仅仅为维护道德价值而“明知不可为而为之”。

除了自由之外，道德还有一个重要的基础即良心。从中文字意上看，“良心”即好心、善良之心。在中国文化中，良心即“本心”，被看作人的存在要素之一：良心存则为人，良心去则非人。孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。②”良心不仅是好的，而且是人所共有的。在拉丁语中表示良心的词是“conscientia”，词头“con-”有“共、同”之义，词干“sci”有“知、识”之意，“conscientia”就是“共知”、“同知”的意思。英文词“conscience”最早用于指称普遍意义上的“良心”大致是在18世纪英国宗教伦理学家巴特勒（J．Bulter）关于良心的论述之后③，它不仅表示“共知”、“同知”，也包含了对行为的好坏判断之意。良心是一种“心”，是人所共有的，而且是好的，因此良心所及的是人之为人的共同原则。亚当·斯密（Adam　Smith）把良心称为“心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人”④。康波斯塔（Dario Composta）说：“良心已经达到来自共同准则或道德原则或法律的结论（逻辑推理的前提），审慎和其他美德根据这些相同的原则来调控自己。^[15]”因此，良心是人类共同的“法”，是大家认同的行为评判者，是公认的权威。中国早期儒家也把“良心”看作天赋的、与生俱来的。孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。……仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。^[16]”在中国传统文化中有“天理良心”、“天地良心”之说，把“良心”看作与“天理”、“天地”一样源始、绝对的存在。古希腊的斯多亚学派就认为人的内心有一种对道德律的意识，这种意识是人的灵魂的支配部分，是“神的声音”。早期基督教道德思想也认为良心是被先天给予的，是“天主刻在人心上的法律”^[17]，良心的存在乃是神统治世界的见证之一。

基督教伦理学承认良心具有公认的权威性。如果它总是对的，就可以保障出于良心的行为是道德的。但是，基督教伦理学恰恰承认良心是可错的。中世纪基督教神学家路德（Martin　Luther）说：“我只能以我所引用的经文和受制于神的话语的良心为根据。我不能，也不会退缩，因为和自己的良心对抗既不安全也不应该。”但是，路德同时认为，“人的有限性束缚良心，而神的话语解放良心”。“我可以不依靠我的良心，我的个人感情，我的工作，但却不能不依靠神圣的许诺，那是不会欺骗人的真理。”^[18]看来最后的权威在神，在神的启示。只有当良心因理解了神的话语而拥有了真理，才成为我们内心的权威，才是不能违背的。当代西方天主教自然法学派认为，良心因人对道德真理的意识的不同层次而有层次之别。良心可以区分为“一般的道德良心”和“具体的道德良心”。一般的道德良心是“一个人对最基本的道德真理的个人意识”，而具体的道德良心是“一个人对某一具体行为的道德性的深思熟虑的判断”。对于一般的道德良心，托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）认为是人天生俱有的“关于基本道德原则的自然习性”，既不会错，也不会磨灭，它是无条件的道德命令。但是，具体的道德良心却是可错的。杰米·格里塞（Germain　Grise）说：“天主刻在人心上的法律在人的判断中有可能被错误地运用。在陈述原则，根据原则进行推理，以及在思考涉及应作道德评价的可能选择的事实中，错误都是可能的。”^[19]

中国古代文化和中世纪基督教文化都普遍承认良心的权威性，而在现代科学视野中良心的权威性已经消失了。达尔文的进化论认为良心是通过生存博弈在心灵中生成的。从起源上看，良心由乐群感、同情心和爱等社会性本能经过“群体自然选择”而发展起来。在社会情境下，自然选择的力量对良心进化的作用逐步减弱，文化因素的作用则逐步增强，以人的种种理智能力为前提的反思、社会舆论和个人生活习惯等起着更为重要的作用。^[20]心理学对良心的研究延续了进化论的观点。精神分析理论认为，从种系发生的角度看，良心是实现群体功能的一种心理机制。人类要求得生存就要获取和保护生存资源，获取生存资源和攻击都是人在进化历程中实现自我保存的生物性本能。群体要保证自身的存在，就需要对个体的获取行为和攻击行为进行限制，从而在人与人之间建立一种平衡。这就是良心的现实基础。良心是个体在父母及群体的影响下，调节自己的行为而内化社会和权威所期望的规则及情绪反应而形成的。儿童的内疚、焦虑等道德情感是良心的主要成分，而这些情感是个体内化父母、群体及社会价值标准的结果。个体在群体的压力下会改变其本能行为，内化社会和权威所期望的规则和情绪反应，调节自己的行为以适应群体存在的需要，良心便是实现规则内化和行为调节的内部心理机制。^[21]社会学习理论认为，良心是儿童通过对榜样的模仿和外部的强化和惩罚而习得的，是与厌恶、内疚等情绪相伴随的行为规则的内化。道德规则的内化、道德动机的形成及对不良行为的焦虑、畏惧、厌恶、内疚等情绪反应都是强化与惩罚的结果。^[22]认知心理学中的认知发展学派认为儿童的良心是随着推理能力的发展而形成的对道德规则的认同，是与认知成熟相伴随的道德价值内化。^[23]内疚是在良心上的自我谴责，是在理解产生内疚的因果关系及内疚的实质的基础上出现的情绪。总之，在心理学的视域内，良心是生成着的，是可以通过学习、培养而改变的，良心的可错性是必然的。培斯塔纳（M．Pestana）认为：“一个错的或假的良心乃是一个人的这样一种心理状态：他相信一种行为具有而实际上却不具有某种道德品质。”^[24]也就是说，一个人拥有错的良心，并不是他意欲如此，而是认识的有限性使然。

事实上，良心作为人的本真的典型特征，并不需要具有权威性和正确性，只需要它体现人知善、向善、行善的能力和意向。在康德的哲学中，这三者表述为“良知”、“道德情感”和“善良意志”。良知即道德判断力，即“知善”的理性能力。康德认为“我们也可以这样定义良知（Gewissen）：它是自己对自己做出裁决的判断力”。这里的“判断力”不是认知的判断力，也不是审美的判断力，而是实践理性的判断力，是对行为的道德裁决能力。道德情感主要是对道德法则的敬重之情，它“是这样一种特别的情感，即它显得仅仅服从于理性的、也就是实践的纯粹理性的命令”^[25]。善良意志则是自由地遵从道德法则的意志。因为意志可以选择遵从道德法则，也可以选择不遵从道德法则，因此善良意志体现着意志自由。善良意志至关重要的意义在于，任何价值只有与它相联系才能确定为善的，像果断、勇敢等价值，如果与邪恶的意志相联系就可能是恶的，只有与善良意志相联系才是善的。与康德的思路相同，何怀宏把良心定义为：“良心是人们一种内在的有关正邪、善恶的理性判断和评价能力，是正当与善的知觉、义务与好恶的情感、控制与抉择的意志、持久的习惯和信念在个人意识中的综合统一。”^[26]知善之“知”即认识能力，即理智。理智以算计、权衡为特征，如果依附于利益，则会偏重于自我保存的谋划。有“知”未必知善，这正是理性主义伦理学的“软肋”；情感是区别于理智算计的、“天真”的，同时也是缺乏自我导向的，一方面它是人的行为的动力源泉，另一方面也是人性迷失的诱惑力量，因此知善未必向善，这正是情感主义伦理学的“命门”。意志如果没有其他限定，本身只是自由的意愿，因此向善未必行善，这正是唯意志主义伦理学的“死穴”。而有了良心，人的知、情、意就获得了善的属性，主体就获得了人的尊严。

类主体性、意义意志、自由与良心，在人的心灵中有先天的种子，并不是无中生有的。只是它们会随着人生经验或者隐退，或者萌发、成长。自从理智开始精于筹划生存空间的争夺，人就开始离开本真走上了“异化”的道路。“异化”的英文词“alienation”（德文词“entfremdung”）源于拉丁文“alienation”，本意有转让、疏远、脱离等意。在文艺复兴以来的近代西方哲学中，异化的基本含义是损害个人权利的否定活动，即指权利的放弃或转让。如荷兰法学家格劳修斯用“异化”（alienatio）这个概念表示权利转让，法国思想家卢梭在《社会契约论》中用“异化”表示个人权利和自由的转让，以及人的社会活动及其产品变成异己东西的事实。卢梭在《爱弥儿》中指出，文明使人腐败，背离自然使人堕落，人变成了自己制造物的奴隶。德国哲学中对异化问题有较多的阐述。马丁·路德最先把希腊文圣经中表述异化思想的概念翻译成德文“hat　sich　gesaussert”，意为“自身丧失”。费希特用“entausserung”（外化）这个概念表示自我异化为非我，从而使原来与自我同一的东西变成异己的东西。黑格尔和费尔巴哈主要关注宗教对人的异化。黑格尔指出人所制造的基督教变成了一种僵化的反过来压迫人的异己力量；费尔巴哈指出了宗教的一个本质方面，即不是上帝创造了人，而是人创造了上帝，宗教使人本身的力量变成了凌驾于人之上的超自然的神的力量。马克思主要揭示了资本主义社会的异化本质，即私有制使人的物质生产与精神生产及其产品变成异己力量，人的能动性由此丧失了，遭到异己的物质力量或异己的精神力量的奴役，从而使人的个性不能全面发展，只能片面、畸形发展。总之，异化使人与自身疏离，人成为自己的对立面。

在市场经济与科学主义形而上学化的背景下，人们对技术与理智的崇拜对人的本真存在何尝不是一种异化？功利主义、成功主义的教育对主体的影响又何尝不是一种异化？如果设定了现世幸福为最高目标，那么就不必为未来着想；如果设定了财富为人生价值的衡量标准，那么为了获得财富就可以不择手段；如果所有目标都是设定好了的，剩下的就只有通过理智算计获得成功，而不需要为确立人生目的操心；如果生存被设定了轨道，过度地认同于某种社会角色，那么人就不需要自由。如果放弃自由、丧失良心、利己损人、空虚无聊，那么人就已经被异化，已经远离本真变成“假人”。

远离本真是理性分裂的结果，那么重获本真需要理性的重新发育，需要理性回归。综观世界道德文化可以看到，道德是人类理性回归的一种努力。在这里，理性回归有两层含义。

一层含义是重塑理性，重新确立理性在心灵中的核心地位。在任何一种文化中都有道德，因此任何一种文化都需要理性的充分发育。胡塞尔曾经指出，“哲学作为一种理论不依从于一切研究者，它独立于任何一个受过哲学教育的人。实践的自主性紧跟着这种理论的自主性。……不仅在人的伦理方面，而且整个人的周围世界、人的政治的和社会的存在，都需要从自由的理性出发，从一种普遍的哲学观点出发加以重新塑造。”^[27]也就是说，理性能够寻获没有任何个体特殊性的公共的生存理想。在中国古代文化中，在早期道家和儒家那里，曾经出现过这种“自由的理性”。道家寻求的“道”是万物的共相，而儒家追求的“仁”则是人之为人的共相。两者都是人的生存根据，却是超越功利、超越理智算计的。但是韩非子曰：“上古竞于道德，中世出于智谋，当今争于气力。”^[28]今天人们对智谋和气力的重视程度远远高于道德。而且，在日常生活和教育语境中，道德本身也已经远离了理性，仅仅被看作一种社会意识形态，被狭隘地理解为适应人们共同生活的行为准则与规范，因而沦为理智的算计，其理性特征被遮蔽了。因此，重塑理性是一个古老而又常新的课题。

理性回归的另一层含义，是主体经由理性回归人的本真。理性回归不是放弃理智向蒙昧状态倒退，而是通过充分发挥理性的力量重新找回人的存在本真。回归人的本真，仅靠知性或理智是不够的。理智可以获得知识，可以发现因果关系，并根据来自经验的知识、利用因果关系实现既定的目的，但它有一个致命的缺陷，就是不能确证目的的合理性，不能发现价值真理。^[29]由于主体往往从文化、处境以及他人那里得到确定的目的，甚至对自我的设计也有了现成的蓝图，因而疏于对行为目的与生存目的的批判与反思，更多地着意于如何达到现成的目标，更重视理智而忽视实践理性。在追求现成目的的道路上，主体会越来越远离本真。例如，为了达到个人目标而罔顾良心的呼唤，或放弃尊严与自由，或退缩到个体主体之中，或放弃批判意识与意义追求，每种情况都会使主体远离本真。唯有理性能够唤醒人们回归本真的激情，能够为人们指引回归本真的道路。

强调理性回归，并不是否定非理性和理智的重要性，也不是把认知理性与实践理性等量齐观。非理性和理智是一对矛盾。作为非理性因素的欲望和自私本性为人的生存活动提供动力，使人的生存充满激情，非理性主义的合理性正在于此。人的积极存在需要理智的筹划和设计，没有理智人无以生存，这是理性主义的合理之处。当然这也是理性主义与非理性主义形成对立的根源。但是，理智是欲望的奴隶，欲望的满足需要理智的算计；欲望的满足又激发新的或更强烈的欲望，使人处于“欲壑难填”的循环之中，也刺激了理智的发育。因此理性主义与非理性主义又处于难解难分的纠葛之中。理性回归的思想超越了理性主义与非理性主义的对立。理性作为一种人性力量，把非理性和理智都置于它的控制之下，着眼于人的积极存在进行整体性筹划，既可以避免非理性的膨胀，也能够避免理智的滥用。理性超越了理智与非理性，实现着自由对必然的辩证否定。认知理性与实践理性也是一对矛盾。认知理性与实践理性都是获得真理的能力。两者的统一，即在知必然的前提下充分实现人的自由。黑格尔说：“如果我们把自由这个概念看作必然性的抽象的对立面，那么这只是理智的自由概念而已；而真实的和理性的自由概念，其内部包含着被扬弃了的必然性。”^[30]理性的自由，是包含着必然性的自由；或者说，完全的理性，是自由与必然相统一的理性。在认知理性与实践理性这对矛盾中，实践理性更为重要。对实践理性的强调根源于实践的价值属性。康德说：“并非每种活动都叫做实践，而是只有其目的的实现被设想为某种普遍规划过程的原则之后果的，才叫做实践”。^[31]但是康德所理解的实践局限于道德活动，黑格尔所理解的实践实质上也是理念的活动，因此古代德国唯心主义哲学对实践的理解是片面的。

从唯物主义立场看，实践是人类实际地处理自身与世界的关系的活动。换句话说，实践就是作为理性存在者的人类特有的生存方式。在此意义上，实践理性就是人类的生存智慧。这种智慧有着无限的潜能，它不仅能够否定现存世界中人与自然、人与社会、人与自身关系的不合理、不和谐的状态，提出并解答人与世界的关系“应如何”的问题，而且还能够在理论理性提供的关于客体的存在状况、内部结构、本质属性和发展规律的基础上，探寻并解决人类应怎样改造世界的问题。因此，从实质上看，实践理性是人类对自身与世界的关系“应如何”和人“应当怎么做”等问题的观念掌握与解答。它是人类理性观念掌握世界的最高方式。通过以实践理性主导的、理论理性与实践理性相统一的整体理性引导人们发现真理、回归自身、回归生活世界，在这样一种高度重新体认类主体性、意义意志、自由和良心，才能使主体回归本真。当然也应当认识到，由于回归本真而对人的利益、进而对主体的生存造成的威胁，理性回归本真的道路必将是坎坷的、漫长的、迂回曲折的，需要道德教育以及整个价值教育的长期努力。

第二节　道德的同一性诉求

道德是人的一种生存境界。在这一境界中，人的类主体性、自由、良心和理性得以展现，道德主体感受着人之存在的共同性、体验着主体间的共在。而这种“共同性”、“共在”并不仅是主观的“认同”，而是有其实在性基础的。这个实在性基础，就是存在的同一性。所谓同一性，是指事物与其自身同一，或者说某一存在者是其所是而不是其所不是。洛克在《人类理解论》中说：“我们如果把一种事物在某个时间和地点存在的情形，同其在另一种时间和地点时的情形加以比较，则我们便形成同一性（identity）和差异性（diversity）的观念。我们如果看到任何事物在某地某时存在，则我们一定会相信（不论它是什么），它就是它，不是别的。”^[32]在辩证逻辑中，同一性是指矛盾着的对立面之间相互联结、相互吸引、相互渗透的关系。一方面，事物存在着内部要素的对立；另一方面，事物是它自身而不是别的。因此事物保持着自身的同一性，作为一个矛盾统一体而存在。与非人存在物相比，人的同一性问题要复杂得多。人是物质性存在与精神性存在的统一，人的同一性涉及精神层面，而精神既能够独立存在，也能与其他精神融为一体。人的同一性首先是自我同一性。关于自我同一性的研究属于心理学范畴。在心理学中，自我同一性是“个体关于自己是谁、在社会中应占怎样的地位、将来准备成为怎样的人以及怎样努力成为理想中的人等一系列问题的感觉”^[33]。美国心理学家埃里克森（Erik　Erikson）最早将“同一性”概念引入心理学，用来指个体对自己的本质、信仰及人生价值取向的一种相当一致和比较完满的意识。^[34]在《同一性：青少年与危机》一书中，埃里克森把同一性解释为“一种熟悉自身的感觉，一种知道个人未来生活目标的感觉，一种从他信赖的人中获得所期待的认可的内在信念”。一致性、连续性和一贯性都是同一性的表征。人必须体验到内部一致性，才能获得确定一致的价值观、行动原则和社会期望，从而指导和规范其行为，保证行动和决定不是任意的。这种内部一致性具有跨时间的连续性，表现为过去的行动和对未来的希望被体验为与现在的自我相关。同一性也是同一性危机得到解决后所出现的精神和谐状态，一种内在的把握，一种何去何从的方向感和确定的预期感，以及自我的整体一致和连续感。^[35]心理学家马西亚等（James　Marcia，1987）把自我同一性定义为：“同一性是指个体将自身动力、能力、信仰和历史进行组织，纳入一个连贯一致的自我形象中。它包括对各种选择和最后决定的深思熟虑，特别是关于工作、价值观、意识形态和承诺等方面的内容。”^[36]心理学中的自我同一性，既是观念意义上的同一性，即对“我是谁”的自我认同，也是存在意义上的同一性，即自己存在的整合状态，是与认知失调、精神分裂、人格分裂等相对的状态。自我同一性是个体的同一性，但对于人来说同一性状态并不局限于个人、不局限于自我。作为精神性和社会性存在，每个人的存在都是与他人的共在，个人总是以共同体的形式存在。当个人将自身认同于共同体，那么他就具有了共同体的同一性。实质上，共同体同一性并非人最本原的同一性。董仲舒说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”^[37]人是宇宙的造化，最根本的同一性是人与宇宙的同一性，是天人合一。

如果事物不能是其所是，也就失去了同一性。对于人来说也是如此。人的同一性的丧失主要是存在论意义上的，但存在同一性的丧失却起因于认识论意义上的同一性分裂，起因于人的二元论思维。二元论是人们认识世界的普遍思维方式。物质与意识的对立、理性与非理性的对立、主体与客体的对立都被二元论思维放大了。形而上学的二元论认为，在任何既有的领域之内，都有两个独立而不可相互还原的实体（Substance）。换言之，宇宙最根本的实在是二而非一。例如，柏拉图的二元论划分出感性世界和理念世界，我们不能把前者还原为后者，或把后者还原为前者。近代笛卡儿的二元论指出根本的实在有二：一是思维性的实体，一是广延性的实体，于是存在精神与物质的二元对立。此后莱布尼兹也提出了一种二元论，他区分了现实的世界和可能的世界，认为我们的这个世界是所有可能世界当中最好的一个世界。康德的二元论则指出，我们所能认识的只是现象（Phenomenal），即经验及可能经验的事物，而物自体或本体不可知。其实二元对立是事物以及世界存在的形式，对立双方的统一才是实质所在。二元论思维方式把整体内部的对立双方孤立起来，把“存在者”与“存在方式”混淆起来，把世界作为认识的对象而不是作为整体统一的自在存在来看待。长期以来二元论已经成为人们普遍的思维方式。从威尔伯的意识谱学说看，人与自然或宇宙的对立是最初的二元对立，然后是个人与共同体的对立、人与自身的对立，以及人的精神内部的对立。唯物辩证法认为，对立统一是矛盾的特征，任何一个事物都处于矛盾之中，对立统一是事物实现同一性的方式。但是，人的意识常常把矛盾双方的对立绝对化。在观念上人与自然的对立发生在人类社会的早期，由于反思意识的出现使人们把自身与自然区分开来并区别对待。当人的主体性尚不清晰，人还以群体主体的形式生存的时候，人与自然的对立已经被意识所确立，但这时候人与人的对立还不显著。随着理性的发育和生产力的发展，私有制产生，人与人的对立、阶级的对立逐渐尖锐。这时候人与人、人与群体的对立成为迫切需要解决的问题。儒家的仁学思想就是在这样一种背景下产生的。孔子曰：仁者爱人。爱人，即体认人与人的同一性，即团结合作、互助共生。仁学所追求的就是共同体同一性。这种共同体同一性是“仁义道德”意义上的同一性。儒家的“仁”仅限于人与人之间的关系；更具本原意义的“仁”则是“天仁”。两种仁代表了两种道德。冯友兰先生分别称之为“仁义道德”和“天地道德”。儒家的道德是仁义道德，“专以仁义自限”；道家的道德是天地道德，是不以仁义自限的。冯友兰先生说：“不以仁自限底人所有底仁，即道家所谓大仁。”^[38]

仁义道德与天地道德都追求人对存在同一性的体悟。同一性的终极根据在“道”。在汉语中，“道德”一词由“道”和“德”复合而成。“道”的基本含义是道路。从字面上看，“道”是宇宙万物存在的道路，即宇宙万物之所以存在的最高法则。合于道则存在，否则就不存在。在《老子》中，“道”即万物的本原，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。韩非子《解老》言：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”“道”也是万物的本原。老子曰：“有物混成，先天地生，可以为天下母。吾不知其名，字之曰‘道’”。老子的“道”，本义是指宇宙万物的本原、本体，作为万物所由出的“根本”。“德”在《卜辞》中作“徝”或“悳”，从直从心，意为心性正直，或谓“正心”，不偏不倚。《管子·心术上》言：“德者，得也”；《四书集注·学而篇》言：“德者，得也，行道而有得于心者也”。因此，“道”是先验的本原或最高法则，“德”即正心所得。于是，“道者，人之所共由，德者，己之所独得”。

正心，然后才能“诚意”，才能“得”乎“道”存乎心。“诚”即真实。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”^[39]宋代理学家朱熹解释为：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”^[40]“得”乎“道”存乎心即为“道德”，“道德”合用为一个概念，“包罗了生命主体对自然、社会、人类等大千世界万事万物之规律的理解与把握”^[41]。

拉丁语系中关于“morality”（道德）一词的词源学演进与汉语中的“道德”有相似的脉络。在古希腊文化中，世界的本原被认为是“逻各斯”（logos），与中国文化中的“道”相近。据海德格尔的词源学考证，“逻各斯”最初被赫拉克利特引入哲学，有“理性”、“法则”之意。赫拉克利特那里还有一个与此相关的词“ethos”，意为“风俗”、“习惯”。其本义是“居留”、“住所”，也就是人居于其中，人因居中于其中而成其所是。^[42]在《尼各马科伦理学》（第2卷）中，亚里士多德将“ethos”一词略加改动，成为“ethikee”（伦理）。英文的中“ethics”由此而来。罗马人征服希腊以后，用拉丁语词“moralis”替换了“ethics”。英文中的“morality”由此而来。比较而言，“ethics”强调规则、标准等理性特征，“morality”强调“精神”、“心理”、“内心”等个人特征。可以说，“ethics”（伦理）存之于心即为“morality”（道德），^[43]与中国文化中的“‘得’乎‘道’存乎心即为道德”有相同的逻辑。不管是“道德”，还是“morality”，都不仅是认识上之“得”，而是因得而“在之中”，因得而与道合一。

不管是中国的“道德”，还是西方的“morality”，作为一种文化努力，对同一性的体认都是一个蕴含其中的主题。“天地道德”试图克服人与自然的对立，吁求人与自然或宇宙的同一。天地道德在老子、庄子的思想体系中处于核心地位，但随后在人类历史的很长一段时间内并不被重视，而在当今人类生存的自然条件受到威胁、人的生存出现危机的情势下，又一次进入人们的注意中心，成为生命伦理、生态伦理、环境伦理的主题。“仁义道德”试图克服人与人、人与社会的对立，吁求人与人、人与社会的同一。仁义道德是因为人际关系恶化而被重视的，如老子所言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”^[44]。因此，只要人还是被对象化的，人与人之间就存在着对立，仁义道德就是伦理与教育的重要内容。

在世界历史文化中，仁义道德一直受到关注，道德教育所强调的通常就是仁义道德。但是，人与自己的同一则往往被忽视，“自我同一性”通常并不被作为一个道德范畴来看待。“自我同一性”似乎仅是一个心理问题而不是道德问题，但是很显然，自我同一性是道德的主体性基础。实现“自我同一性”需要克服人与自身的对立和精神内部的对立，巩固人与自身的同一、个体精神的内在同一。人与自然、人与社会的同一，最终要落实于“自我”。一个人如果缺乏自我同一性，其生存就会成为七零八落的碎片，而无主体性可言，道德也就无从谈起，人与人、人与自然的同一从而也就失去了主体性基础。现代社会一个与自我同一性密切相关的问题是自杀问题。宗教大都反对自杀，如《旧约·创世纪》说：“他的灵魂不由他去毁灭。”“摩西十诫”中有“你不可杀人”的戒条。《可兰经》说：“并不是每一个将死的灵魂都会得到神的许可的救赎。照着真主阿拉的话去做，不要用自己的双手将自己毁灭。”自杀、自残是个体对自己的否定，是人与自身对立的极端表现。在主体间性的意义上，自杀、自残与道德无关。但是在类主体性意义上，却是不道德的；因为个体是属于类的，个体的生命寓于类的生命之中，个体生命的尊严蕴含于“人”的尊严之中。近几十年来，心理学开始有意识地把自我同一性与道德联系起来。埃里克森的同一性研究较早涉及道德与自我的整合即道德认同，关注个体内在的“对道德行为具有激发作用的自我调节机制”。^[45]哈特（D．Hart）最早把“同一性”概念引入道德领域，旨在研究道德自我建构的个体差异，探索为什么有些人想成为道德的人，而另一些人则不然；有些人能够一贯地坚守道德，另一些人则不能。哈特认为，道德同一性与个体的社会生活情境和实践经验关系密切。一些道德模范，如美国黑人领袖马丁·路德·金和印度“国父”甘地因为一贯追求道德结果而获得了道德同一性。^[46]

当代心理学和道德哲学对同一性问题空前关注，主要原因在于当代社会物质主义盛行、意义与信仰缺失而造成了普遍的共同性认同危机，即同一性危机。人与自然的二元对立，导致主体背离了第一层同一性即人与自然的同一性；人与人的二元对立，导致主体背离了第二层同一性即人与他人、与社会的同一性；人与自身的二元对立，导致主体背离了第三层同一性，即自我同一性。这一顺序也大致与威尔伯所描述的人的意识成长进程相一致。但是，要消除人的存在的二元对立，重新确立主体对同一性的体认，在思维逻辑上要因循一种与意识成长进程相反的顺序，即首先引导主体建构和体认自我同一性以实现心灵整合，在此基础上体认人与他人、与社会的同一性，培育仁义道德，然后体认人与自然的同一性，培育天地道德。也就是说，道德教育要引领主体首先找回自我，立足于人生实践为境界提升确立牢固的基础，然后才有可能走向仁义道德与天地道德。

第三节　道德文化返璞归真的张力

文化是社会历史的积淀，它包含了人类创造的所有物质与精神成果，有物态文化、制度文化、行为文化、心态文化等多种形态。文化是哲学、社会学、人类学、历史学、语言学等许多学科领域共同研究的主题，但至今没有形成一个公认的定义。据统计，关于“文化”的定义有200余种之多。无论进行广义还是狭义的理解，文化概念都是歧义丛生的。但是在道德领域谈论中国文化，文化这个概念的含义又显得十分确切。在儒家思想出现以前，中国文化主要是以伏羲的易道文化、黄帝的法道文化、老子的德道文化为核心的。随后出现了以“仁学”思想为核心的儒家文化。这些文化有着显著的道德特征，都属于道德文化。儒家文化重修身，以道为体，以德为用，主张修身以进德、进德以归道。“文化”一词由“文”与“化”复合而成。在词源上，“文”的本义指各色交错的纹理，《说文解字》称：“文，错画也，象交叉。”“文”有多种引申义，如指象征符号、语言文字，具体化为文物典籍、礼乐制度；或指人格修养，《尚书·舜典》说“经纬天地曰文”；再如引申为美、善、德行之义，郑玄注《礼记·乐记》曰“文犹美也，善也”。“化”的本义为改易、生成、造化，指事物形态或性质的改变，引申为人文化成、教行迁善之义。“文化”作为一个词，出现于西汉。《说苑·指武》说：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。”《文选·补之诗》说“文化内辑，武功外悠”。这里的“文化”与“自然”或“野蛮”相对，主要表示对人的性情的陶冶、品德的教养。大致上，“文化”的基本含义就是“以文教化”。

在广泛的意义上，文化是人类追求进步的基础，通常与文明“进步”相关联。而人类文明的进步是与理智的进化同步的。原因很简单，凡生命都面临着生存的危险，都需要扩充生存空间、争取生存机会。作为生物体，人自然也不例外。人类自诞生之日起就经受着生存资源短缺的困扰，而理智则是人类筹划自身生存的工具。自从理智从人类意识中萌芽，就在生存需要的推动下呈加速度进化。从猿到智人的进化用了近3000万年，从智人到人的进化用了几万年，而人类从野蛮时代发展到现代文明仅用了几千年。在这几千年的短暂历史中，人类理智的发育速度是空前的。这期间，从个人到民族到国家，指向生存资源竞争的理智算计从来就没有放松过，利益始终是人们追求的核心价值。人的理智能力的发育，与其说是自然进化的过程，不如说是欲望激励下的自觉培育过程。文明时代智力开发的进程与蒙昧时代相比更是有过之而无不及。理智的成长对于人类摆脱自然的束缚、顺应必然性走向自由无疑是重要的，但是，在欲望的驱动下理智充分发育的同时，人类也离开自己的本真存在越来越远。理智的发展以及追求文明进步的热情不仅使人迷失了生存的方向，而且持续地给人的存在造成威胁。为克服理智与进步所造成的威胁，需要一种引导人们返璞归真的力量，道德文化正是这样一种力量。返璞归真，重在一个“返”字。“返”即反观根本、回归本真。就像一个行路人迷了路可以选择回望原点重新确认前行的方向一样，当一个人在生存的道路上陷入迷茫，一个明智的选择就是回到“原点”，重新确定前行的方向。道家把这种向原点的回归称为“反其真”。^[47]道德文化不仅要求人们过道德的生活，而且要引导人们寻求道德的理由、寻求道德之根。这种为道德寻根的冲动贯穿于中外道德文化史之中。

在中外历史上，道德文化的每一次繁荣，都出现在人们的价值追求偏离人的本真、人的社会存在面临危机的背景下。在我国，春秋战国时期出现了道德文化的第一次繁荣。这一时期，礼崩乐坏、群雄并起，社会生活陷入混乱，而且人的生命安全也得不到保障，于是道德文化在儒家与道家思想的碰撞中兴盛起来。儒家和道家对道德的绝对性基础有不同的观点。孔子重“仁道”，主张恢复周礼，修复人伦纲常。老子、庄子重“天道”，超越人伦，主张无为。庄子曰：“恬淡寂寞，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”^[48]在老子看来，仁义只有在道德堕落的背景下才出现，只是道德漏洞的补丁。“大道废，有仁义，智慧出，有大伪，六亲不合，有孝慈，国家混乱，有忠臣。”^[49]道家认为真正道德的社会是不需要人为道德的。儒家不仅主张人为的道德，而且强调道德之“用”，即修身、齐家、治国、平天下。道家主张无为，儒家则强调以“礼”达成人伦之常。《礼记·曲礼》曰：“道德仁义，非礼不成”；荀子曰：“故学至乎礼而至矣，夫是之谓道德之极”。^[50]早期儒家主张崇尚尧舜之德，克己复礼，即恢复周礼，通过“礼”回归“至德之世”。尽管儒家把道德的外延压缩到人伦的狭小范围内，但也为道德确立了本原基础。儒道之争是中国文化第一次为道德寻根的努力。随后整个封建社会道德文化的几次繁荣都是在道德危机的背景下以反思和深化儒家道德思想的形态出现。在汉文帝时代，“无为而治”的思想和实践已经威胁着社会发展。到汉武帝时代，西汉儒家董仲舒主张“罢黜百家，独尊儒术”，把儒家的伦理思想概括为“三纲五常”，汉武帝采纳了董仲舒的建议，从此儒学开始成为官方哲学。董仲舒在为汉武帝提供的治国对策中，系统地提出了“天人感应，君权神授”、“大一统”的思想和“罢黜百家，表彰六经”的主张，推动了儒学的复兴。董仲舒“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的主张为儒家道德重新确立了绝对性基础。这一思想实际上已经把道家与儒家思想统一起来了。汉末以后中国社会信仰危机和道德危机越来越严重，儒学也逐渐走向没落。两宋时期是一个迫切需要整饬道德体系、寻找人伦道德的绝对性基础的时代，这一时期兴起了一场复兴儒学的运动，一直持续到明清之际，影响深远。这一时期的主要儒学成果即宋明理学。由于西学东渐，到民国时期中国的道德家们开始试图从西方文化中寻找道德的基础，出现了新文化运动，这是中西方道德文化的第一次融合。中华人民共和国成立以后，中国的道德文化是以共产主义为信仰基础的。当前中国已经进入道德文化发展的又一个高峰期，主要根源在于当代人类面临着空前严峻的生存危机。生态恶化、信仰缺失等对于人的存在来说都是致命的威胁。不仅在中国，生存危机也是一个全球性难题。由于科学的发展，科学主义、实证主义的盛行，对“道”、“天理”的信仰已经淡出人们的观念体系，道德信仰很难确立起来。于是，理论家重新强调天伦、地伦、宇宙信仰，提倡读经，强调加强信仰教育，甚至主张回到孔子时代的传统。人们试图寻求普适价值，重新构建价值体系，以支撑道德生活。但对道德的绝对性基础的寻求，依然是一道难破的谜题，道德哲学的空前繁荣呈现着人们寻求道德基础的文化张力。

西方道德文化的发展与中国有着不同的轨迹，但是道德文化发展中的每一个突出事件同样彰显着返璞归真的张力，这种张力从古希腊时期就开始了。古希腊思想家苏格拉底提出“知识即美德”的论断，创建了道德思想体系，其中心是探讨人生的目的和善德。他强调人们应该认识社会生活的普遍法则并“认识自己”，认为人们在现实生活中获得的各种有益的或有害的目的和道德规范都是相对的，只有探求普遍的、绝对的善的“理念”，才是人们最高的生活目的和至善的美德，“善的理念”被看作伦理规范的绝对性基础。苏格拉底认为，一个人要有道德就必须有道德的知识，一切不道德的行为都是无知的结果。人们只有摆脱物欲的诱惑和后天经验的局限，拥有知识，才能获得智慧、勇敢、节制和正义等美德。他认为道德只能由心灵和神来安排，道德教育就是为了使人认识心灵和神，听从神灵的训示。苏格拉底强调知识的重要性，认为伦理道德要由理性来决定，这种思想对以后西方道德哲学的发展产生了积极作用。古希腊的道德思想特别是“理念论”不仅影响了后来的道德哲学，也影响了西方的宗教。基督教的诞生是欧洲道德文化史上的大事件。当时在希腊—罗马世界人们的观念发生了重大变化，传统诸神信仰走向末路，人们从传统信仰之中获得的安全感逐渐消退，渴望与一位全能的统治者——具有人格的“全能神”之间建立一种亲密的个人联系。于是出现了一些新生教派，其中包括基督教。基督教有一个基本信条，认为现世因充斥邪恶而终将消亡；“原罪”与生俱来，所以人应当远离世俗、在永恒的精神领域内熏陶自我，才能得到救赎，获得无尽的福佑。人们开始相信，来自“唯一神”的直接启示能够使他们克服邪恶。基督教在实践上采取禁欲主义，要求信徒相信有一个救世主，甘愿以生命为代价换取死后的永生。基督教劝导世人以善制恶、拯救灵魂，奉行宽容、温良、慈善、谦逊的美德。基督教道德的基本价值为“信”、“望”、“爱”。^[51]基督教为人的道德生活确立了一个终极基础。但是到了中世纪，严酷的教会统治几乎垄断了西欧的文化教育。教会严格控制科学思想的传播，并设立宗教裁判所惩罚异端。加上封建割据带来频繁的战争，造成科技和生产力发展停滞，人性也受到空前的压抑。直到13世纪以后，文艺复兴运动与启蒙运动实现了理性的启蒙，把人从教会统治下解放出来。但是人文主义者仍然沿袭了《圣经》中的一个信条：所有的人都是上帝创造的，所有的人都归属于上帝。因此并不否定人与上帝之间的关系，而人与人之间的关系却被淡化了。不仅如此，因为每个人都是单独地面对上帝，根本性的道德问题似乎超越在人伦关系之上，更重要的是人和上帝的关系。西方的自由主义、个人主义、天赋人权观念也是在这一背景下发展出来的。宗教统治终结后，新兴的资产阶级作为人文主义者崇尚理性，信奉新教伦理。新教伦理仍然是以上帝信仰为基础的。人文主义发展到当代，促成了占有性个人主义的盛行以及相对主义道德观念的泛滥，也导致了前所未有的社会道德危机。后现代商谈伦理学的兴起是对社会道德危机的又一次回应。这一时期道德的兴盛以哈贝马斯的交往伦理学为标志。交往伦理学关注的基本问题是“道德律令和规范在何种意义和以何种方式得以建立”。这是对道德绝对性基础的另一种追问。哈贝马斯认为，道德不是一种既定的规范和约束，也不是一种靠意识哲学范式形成的一种心理上的宗教信仰，在实质上道德是“主体间的对话关系”。人与人之间伦理关系的调整、共同规范的认定和维护都需要通过以语言为媒介的商谈来实现。交往理性是商谈伦理的基础。商谈伦理要求取消阻碍人们正常交往的一切限制，使主体能在没有任何强制或约束的环境下进行真诚的交往、对话和相互理解。哈贝马斯主张通过制度化实现自由交往与对话。^[52]德国宗教哲学家马丁·布伯以“我—你”关系为出发点的伦理思想与此非常相近。马丁·布伯的伦理思想强调以关系为本，主张价值的建立在于感通。^[53]马丁·布伯把共同体主体的共同“同意”或共同意志作为道德的绝对性基础，这一思想在一个文化多元而缺乏共同信仰的社会中具有现实意义。当然，商谈伦理理论仅仅呈现了道德危机背景下人们为道德生活寻求普遍性根据的努力，仍然不能为道德提供一个绝对性基础。

说道德文化有返璞归真的张力，并不表明在历史进程中道德文化总能把人拉回到人的本真，而是正好相反，道德文化与人的现实存在之间总是保持着持续的张力，应然与实然总是处于无休止的拉扯之中。在功利主义社会背景下，与智谋和气力相比，道德的力量仍然是微弱的。但是，道德的理性回归本性决定了道德文化总能保持一种返璞归真的张力。与其他精神文化，如政治文化、法制文化、宗教文化、艺术文化、民俗文化等相比，道德文化更能体现人的自由、理性和尊严，因此道德文化在观念文化中居于中枢或核心地位，是现实社会中抑恶扬善的精神力量。^[54]正因为如此，道德文化超越了所有其他领域的文化，引领着人类生存的应然方向。

【注释】

[1]〔德〕霍斯特尔《论理论理性和实践理性的关系》，鸿雁译，《哲学译丛》1981年第5期，第19-22页。

[2]王炳书《实践理性辨析》，《武汉大学学报》（人文科学版）2001年第3期，第270-275页。

[3]邓晓芒《中西文化视域中真善美的哲思》，黑龙江人民出版社2003年版，第334-340页。

[4]〔德〕霍斯特尔《论理论理性和实践理性的关系》，鸿雁译，《哲学译丛》1981年第5期，第19-22页。

[5]陆沉《始终坚守一种“完整的理性主义”——辨析理性、理智及其他》，《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）2001年第2期，第8-11，203页。

[6]张晓东《实践理性向工具理性的蜕变：杜威工具主义伦理观探析》，《学术研究》2009年第9期，第12-18，159页。

[7]张晓东《实践理性向工具理性的蜕变：杜威工具主义伦理观探析》，《学术研究》2009年第9期，第12-18，159页。

[8]徐瑞康、周立胜《康德实践理性“优先”于理论理性思想的提出及其意义》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）1990年第5期，第49-55页。

[9]徐瑞康、周立胜《康德实践理性“优先”于理论理性思想的提出及其意义》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版）1990年第5期，第49-55页。

[10]那立媛《试论黑格尔理论理性与实践理性的辩证关系》，《齐齐哈尔师范高等专科学校学报》2007年第1期，第11-13页。

[11]〔英〕以赛亚·伯林《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第200-204页。

[12]转引自：徐大同《当代西方政治思潮（20世纪70年代以来）》，天津人民出版社2001年版，第220页。

[13]〔德〕叔本华《伦理学的两个基本问题》，任立、孟庆时译，商务印书馆1996年版，第39页。

[14]〔德〕康德《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第35页 。

[15]〔意〕丹瑞欧·康波斯塔《道德哲学与社会伦理》，李磊、刘玮译，黑龙江人民出版社2004年版，第68页。

[16]《孟子·尽心上》。

[17]张秋梅《当代西方天主教自然法学派的良心观》，《宗教学研究》2006年第1期，第202-205页。

[18]转引自：谢文郁《神的话语和人的良心：路德的双重权威问题》，《求是学刊》2003年第4期，第5-13页。

[19]转引自：张秋梅《当代西方天主教自然法学派的良心观》，《宗教学研究》2006年第1期，第202-205页。

[20]舒远招、蔡君龙《达尔文良心进化论对欧洲近代良心论的承袭和超越》，《湖南文理学院学报》（社会科学版）2006年第6期，第51-56页。

[21]梁宗保等《西方儿童良心发展的研究现状》，《心理发展与教育》2007年第3期，第117-121页。

[22]梁宗保等《西方儿童良心发展的研究现状》，《心理发展与教育》2007年第3期，第117-121页。

[23]杨丽珠、董光恒《西方对影响幼儿良心发展因素研究述评》，《辽宁师范大学学报》（社会科学版）2004年第1期，第39-42页。

[24]王海明《论良心》，《齐鲁学刊》2002年第4期，第113-118页。

[25]〔德〕康德《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第104页。

[26]何怀宏《良心论》，北京大学出版社2009年版，第31-32页。

[27]〔德〕埃德蒙德·胡塞尔《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社2005年版，第10页。

[28]《韩非子·五蠢》。

[29]肖雪慧《理性、理智、非理性》，《哲学动态》1996年第9期，第20-21页。

[30]转引自：宋祖良《知性、理性与感性认识、理性认识属于不同的认识层次》，《中国社会科学》1984年第4期，第61-72页。

[31]〔德〕康德《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第164页。

[32]〔英〕洛克《人类理解论》（上），关文运译，商务印书馆1959年版，第302页。

[33]杨韶刚《西方道德心理学的新发展》，上海教育出版社2007年版，第320页。

[34]杨韶刚《西方道德心理学的新发展》，上海教育出版社2007年版，第320页。

[35]杨韶刚《西方道德心理学的新发展》，上海教育出版社2007年版，第321页。

[36]安秋玲《青少年同伴群体交往与自我同一性发展研究》，华东师范大学出版社2007年版。

[37]曾振宇、傅永聚《春秋繁露新注》，商务印书馆2010年版，第119页。

[38]冯友兰《新原人》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第49页。

[39]《孟子·离娄上》。

[40]［宋］朱熹《四书集注》，岳麓书社1985年版，第50页。

[41]尧新瑜《“伦理”与“道德”概念的三重比较义》，《伦理学研究》2006年第4期，第21-25页。

[42]韦森《道德·伦理·市场与诗》，《云南大学学报》（社会科学版）2002年第3期，第38-43，79页。

[43]尧新瑜《“伦理”与“道德”概念的三重比较义》，《伦理学研究》2006年第4期，第21-25页。

[44]《老子·第十八章》。

[45]杨韶刚《西方道德心理学的新发展》，上海教育出版社2007年版，第329页。

[46]杨韶刚《西方道德心理学的新发展》，上海教育出版社2007年版，第345页。

[47]《庄子·秋水》。

[48]《庄子·刻意》。

[49]《老子·第十八章》。

[50]《荀子·劝学》。

[51]尧新瑜《“伦理”与“道德”概念的三重比较义》，《伦理学研究》2006年第4期，第21-25页。

[52]艾四林《哈贝马斯》，湖南教育出版社1999年版，第158-165页。

[53]〔德〕马丁·布伯《我与你》，陈维纲译，生活·读书·新知三联书店1986年版。

[54]黄钊等《中国道德文化》，湖北人民出版社2000年版，第6页。