德国宗教哲学家罗森茨威格

德国宗教哲学家罗森茨威格

弗朗茨·罗森茨威格(Franz Rosenzweig，1886—1929)还不是一位受到广泛讨论的哲学家，但其声誉却蒸蒸日上。他的主要著作《救赎之星》(The Star of Redemption，1921，英译本，1970)在20世纪有关犹太教的著作中肯定会成为一颗不落之星。

罗森茨威格生活在19、20世纪之交。这个时代正经历着黑格尔的历史哲学所导致的为相对主义所困的文化上和信仰上的危机，和第一次世界大战前后笼罩在欧洲社会上的阴影如响斯应。犹太人社会也经历着改教和归化的动荡不安。罗森茨威格本人也有着与众不同的悟教行道经历。所以他的《救赎之星》读来令人弥觉血肉丰满、绚丽多姿，(虽然一本好的英译本还有待问世。)

罗森茨威格出生在德国卡塞尔(Kassel)的一个归化了的犹太家庭。虽然他的家庭有久远的读经传统，他受犹太教义的熏陶并不深，家人也并不严格奉行安息日(犹太教义定为星期六)的教规。他的父母亲希望他将来成为一名医生，但他在弗赖堡大学读书时兴趣却转向了哲学和近代历史。他的学业十分优异，深得他的业师、当时的杰出学者曼乃克(Friedrich Meinecke)的器重。一条传统式学者的职业道路似乎已经在第一次世界大战的炮火声中为他铺平。

可是哲学和宗教上的重重问题也正在这时开始煎熬他的心灵。他的许多亲戚朋友都皈依了基督教，而且不是出于生活、就业等社会现实的考虑，而是出于信仰上的选择。他们认为当前支配哲学思想的相对主义是错误的，一切存在都依赖于神启，而基督教的神启概念是最纯粹的，并且也促成了现代社会的发展。这些想法对罗森茨威格起着巨大的影响。特别是他的一位已转教的朋友罗森斯托克(Eugen Rosenstock)和他更是相投。这位罗森斯托克先生已经在学术界小有成就，后来去了美国，当了历史教授。1913年夏天，两位罗先生数度长谈之后，罗森茨威格已经决定转教。他对他母亲说:“耶稣是唯一的路。”她乍听斯言当然惊愕莫置。

接着却发生了令人意想不到的事。就在他准备接受基督徒洗礼之前不久，罗森茨威格最后一次去参加赎罪日(犹太教的一个节日，每年的七月十日)的仪式。就在纪念仪式上，罗森茨威格似乎心有所感，即席决定要终身事奉犹太教。对于这一过程，罗森茨威格本人并无记述。上面的叙述是他母亲对人说的。不过这年秋天罗森茨威格写给他的一位转教的表兄的信可以作为佐证。他在信里说:“我改变了主意。转教对我似乎已经没有必要了，因而也就没有可能了。我将作为犹太人以终。”

这年冬天，他到柏林的犹太学院去进修希伯来文和《塔木德》，在那里他结交了H.科恩(Hermann Cohen)和马丁·布伯。前者是新康德主义哲学家，自从从马堡大学退休后就在学院教哲学。后者是20世纪最重要的宗教哲学家之一，罗森茨威格和他成为终身的朋友并曾多次进行合作。罗森茨威格关于犹太教的写作也始于此时。

第二年，第一次世界大战爆发，罗森茨威格应召入伍，被送到马其顿前线的高炮部队服役。这使他有许多时间继续他对犹太教的研究，同时他还有机会接触当初从西班牙和葡萄牙沿多瑙河流亡到这一地区的犹太人。(另一支则沿莱茵河流亡到中欧和周边。)他们的简朴而虔诚的生活给罗森茨威格印下了深刻的印象。这番经历对罗森茨威格也许有着特殊的意义。他开始撰写《救赎之星》。他随想随记，并且把所写的抄在邮政明信片上寄给他的母亲，以便留下一份远离炮火的存稿。《救赎之星》后来果然便是根据这些断简零篇汇集而成。

1920年，罗森茨威格着手编集《救赎之星》，同时到法兰克福的一所犹太学院任职。不久，他的关于黑格尔的国家理论的博士论文印行。他的老师曼乃克对这位得意门生的作品激赏有加(到如今这篇论文还常受引用)，邀他到大学任教。罗森茨威格却婉拒了老师的好意。他在给曼乃克的信中说，他在1913年所经历的精神上的危机把他拖进了一股暗流之中，这股暗流他无以名之，但肯定种因于他的犹太的存在。他要把对知识的追求用于个人新生生命的追求。(他将放弃无助于他实现后者的知识追求。)曼老先生对这位高徒只能徒唤奈何，爱莫能助。

法兰克福犹太学院只存在了七年(从1919到1926)。但在这短短的七年里它却吸引了不少日后极有名气的犹太子弟来执教或就学，包括Leo Strauss和Erich Fromm。学院的一个具体计划就是要引导犹太师生们从他们的归化生活中，如何摆脱现代哲学和改良神学的思考程式去回望并直面犹太传统的源流。罗森茨威格完全被吸引进这项宏伟而动人的计划之中，但工作不久他就患上了一种肌弛症(以美国著名棒球运动员Lou Gehrig命名，是一种绝症。)医生们预料他活不到一年。

出乎医生们的意料，罗森茨威格活了七年，直到1929年12月才去世。在这七年中，他以惊人的毅力，在平常人几乎无法想象的困难条件下(他最后完全失去活动肌肉的能力，靠他的妻子在一块字母板上移动手指，他则靠眨眼示意来进行交谈和写作)写、译了大量的篇章，包括十卷希伯来文圣经的翻译(与马丁·布伯合作)。

虽然读罗森茨威格的著作如读天书，战后的以色列政府颇能认识到这些作品对犹太文化和传统的重要意义，加以罗森茨威格近乎圣徒的行迹对犹太人的自我肯定大有裨益，因此它特别在耶路撒冷成立了弗朗茨·罗森茨威格研究中心。自从70年代末期起，这个研究中心开始陆续出版《罗森茨威格全集》，不同文字的翻译也相继问世，世人终于可以走近这位素来不为人知的哲学家，并且通过他去接近一个长期以来的人类文化上的难题:生命，特别是一个现代犹太人的生命，的意义。

走近罗森茨威格的路已经在望，走“进”他的路则依然一片荆棘。因为罗森茨威格的文体实在去近人太远。当与他同时的海德格尔和维特根斯坦已经开始摆脱老式的德国哲学体系模样和艰深晦涩的文风另辟蹊径时，罗森茨威格依然在进行着意使黑格尔甘拜下风的体系的构筑。

一些近代学者，例如Peter Eli Gordon、Nahum N Glatzer、Leora Batnitzky等，为理解罗森茨威格作了十分有益的努力。马克·里拉在021205的《纽约书评》上作了综合的评介。

罗森茨威格思考的出发点其实很简单。他认为(西方)哲学发展到了19世纪，已经不足以帮助常人生活得更有意义和更快乐，反而以其重重的条条框框把人的思想束缚得麻木不仁。他在一本小书《简论健康的与患病的人类悟性》(Büchlein vom Gesunden und Kranken Menschenverstand，英译本书名译为Understanding the Sick and the Healthy: A View ofWorld，Man and God)中曾经做过这样的譬喻:现代人得了一种叫做“哲学”的怪病，一些名医(哲学家)竞相投药，结果病人愈病愈重。罗森茨威格则认为这个病并非不治之症，只需一味灵药就能使病人霍然而癒。这味灵药就是“返朴归真。”返朴就是要摆脱历史，即黑格尔的历史哲学;归真就是要回到宗教信仰。信仰之路有二:一是犹太教，一是基督教，二者并行不悖，但前者比后者更为直接。这一思想就是罗森茨威格在他的日记里所说的:“19世纪反抗历史的战斗，到了我们手里就是为新世纪的意义下的宗教的战斗。”

里拉认为要进一步理解罗森茨威格的这一思想，需要从黑格尔的历史哲学和他所处的时代说起。在整个19世纪，黑格尔被认为是找到了世界历史发展的“理性进程”，这一进程的终极就是现代官僚政府、资产阶级市民社会、资本主义经济体系、技术的日新月异、当然还有黑格尔哲学的综合体。由于这进程是理性的，它也就无从被代替。当这一预言被人们从黑格尔的著作中提炼出来之初，德国上下都对之无任欢迎。可是到了19世纪末，世界却陷进了一片恐慌之中，各式各样的主义，表现主义、反现代主义、原始主义、非理性主义、神秘主义……正是这恐慌的具体表现:人们如梦初醒，他们开始想，如果黑格尔和他的徒众所言不虚，那么人的全部经验就都可以被理性地和历史地解释无遗，生活的精神面和任何个人的真实经验或奉献给神明的努力就都成了镜花水月。用马克斯·韦伯的话来说，这世界也就了无任何可以使人心醉神迷之处了。

即使在德国哲学界本身，黑格尔所作的断言，即哲学史到此已经功德圆满，此后不必再作他求，也开始引起了反抗，这些反抗的形式不一而足，有人尝试回到康德或甚至笛卡儿，以求为思想的独立于历史寻求新的论据。有人则采取更主观的途径，求助于尼采或祁克果，后者的作品正好赶上在(十九)世纪结束之前被译成了德文。

这些寻求都旨在扭转黑格尔的历史意识论所导致的、表现为相对主义的文化危机，其中为哲学带来硕果的有海德格尔的早期著作。Gordon教授认为，罗森茨威格的观点在许多地方都与海氏不谋而合。罗森茨威格认为19世纪哲学所犯的错误是从一开始便脱离了日常生活，而海德格尔则认为哲学陷入了形而上学的迷津。二者都认为需要一种新思想来把哲学救回到平常的经验之中。

对罗森茨威格而言，破19世纪的历史、立20世纪的宗教是密切不可分的。19世纪的德国宗教思想的基础是所谓的“开明”神学。它所标榜的是基督教新教教义与当代思想的调和。而这样做就大有借助黑格尔思想之处。黑格尔与法国的启蒙学者不同，他不认为宗教只是单纯的迷信，他也不认为，随着现代生活的自然发展，宗教就会寿终正寝。相反地，他认为新教教义和现代国家在根本上是不相抵触的，即使在历史的最高发展阶段，宗教依然可以通过它的道德的和公民的教育职能来发挥一种“准官府”(quasi-bureaucratic)作用来调和个人与国家之间的利益。对于被启蒙运动攻击得体无完肤的德国新教神学家而言，黑格尔的理论框架无异是梵天纶音，给他们带来了一角避难的安全之地。

有趣而又令人十分不解的是，19世纪的犹太思想家们对基督新教的开明神学趋之若鹜。从德国犹太人的归化运动中后来发展出一种被称之为“犹太人的科学”(Wissenschaft des Judentums)的思潮。这种思潮可说有很强的一箭双雕的用心。它所标榜的是一种“开明犹太主义”(liberal Judaism)，大意是说，一旦犹太教摆脱那些神秘主义的成分，那些阻碍犹太人进入现代生活之门的文化隔阂就不复存在，犹太人也就更容易被同是公民的基督徒所接受。至于黑格尔强调的，只有基督新教才是最成熟的宗教经验的形式，开明犹太主义者则认为只是旁枝末节。因为他们认为一旦淘去了犹太教中的那些迷信和古远传统，则它的基本道德教条和基督新教的并无二致，因此一旦现代化了的犹太人成了现代国家的“完全参与”的成员，那么新教徒对他们的成见就会消弭于无形，而犹太人在现代社会的大潮中也就可以保有一席之地。

20世纪之初，开明神学的这种政治上和神学上的双重幻想对于大多数有见识的新教徒和犹太教徒而言都是出于时务的必然。第一次世界大战之后，一位年轻的瑞士牧师K.巴尔特(Karl Barth，1886—1968，后来任波恩大学和巴塞尔大学的哲学教授)的一本《给罗马人的使徒书》为这一幻想敲响了丧钟，他扯去了开明新教为自己戴上的人文的、启蒙的、资产阶级文化的和现代国家理论的惑人面纱，提出了应该还信仰以本来面目。他认为回到保罗(基督教初期教会的主要领袖之一，第一个把基督教义传给罗马人。《新约全书》中的书信部分大多出于他之手。)的路是可能的。与此同时，罗森茨威格也对犹太人的信仰问题作了相似的考虑。一个世纪的归化造成了犹太人精神上的麻木不仁。各式各样的犹太人变种——基督化了的犹太人、民族归化了的犹太人、宗教人的犹太人、只求自保的犹太人、感情化的犹太人、忠贞的……一言以蔽之，加形容词的犹太人——层出不穷，令人应接不暇，而犹太人自己也莫知所从、疲于奔命。于是，犹太人在多大程度上还能保持犹太人的本色变成了一个加各种形容词的犹太人的共同问题。对于罗森茨威格，这也是一个回归的问题。当然，他从来不认为犹太人可以从现状中回到任何一种正统形式的犹太教，但他认为，在一定程度上，在不危及自己和犹太社会的情况下，寻回犹太人的本来面目还是犹太人应作的努力。而寻回之路也要从批判神学的开明主义开始。

“出于幽谷，迁于乔木。”罗森茨威格历史上，或哲学上的幽谷是黑格尔的历史哲学，因为它使人疏离了自己。他的信仰上的幽谷则是开明神学，因为它使人疏离了神。开明神学把神所要求于人的缩减成了做一个好公民，举止中资产阶级之规之矩。在这两方面，罗森茨威格分别与海德格尔和巴尔特有同气相求之处。但他与他们殊途而不同归，他的乔木是犹太教。整个一本《救赎之星》都为他说明了他为什么没有别枝可依。由于他本人对犹太教和基督新教都有十分贴近的经验，他对于两者所作的社会学意义下的比较有着独具的丰富内容。

《救赎之星》从对生命的思索开始，这也同时是海德格尔的出发点。生也有涯，存(此处用作永生、救赎之义)也无涯，生命跨接在这有涯无涯之间，因此它同时肩负着有限与超越的双重意义，人应该怎样去活他的一生，才无负于这双重的意义呢?罗森茨威格的解答是，“宗教地”活是解决的途径之一。

罗森茨威格说，人的一生，无非活在三样东西的交互关系之间，这三样东西就是神、人和万物，而这些交互关系的纲就是“(神予人和物的)创造”、“(神予人的)启示”和“(人期待于神的)救赎”。所有的宗教，包括异教，都认为人和物得自神的创造。但犹太教(并传到基督教和回教)与众不同的是，它发现这世界，亦即这创造的所得是不通声气的，除非借助人与神之间交互行为的一臂之力，它也就是未完成的。启示就是人神交通的时刻，神与人都因而彼此因应嬗变，物质世界就随之而有所改变。人、神藉以交通的语言无它，就是爱。神施爱以趋于更加完善。人感受到神的爱就会变化自己。人、神的交谈就是这样进行的。这样，整个创造过程是有“指向”的，特别是人的创造。

爱一方面启示，一方面又期待被施受，也就是被救赎，以完成神、人、物的归于一体，归于完善。但这一意味的救赎何时才会发生呢?正统基督教和犹太教都认为它发生在时间的终点，而这终点全凭神的意志设定。现代的思想家如谢林和黑格尔则设想(神的)创造由它寓在万物之内的某种规律来推向完善。这种思想可说颇富异教的意味。罗森茨威格把两种观点结合起来，虽然结合得还不那么天衣无缝。他采纳了正统的教义，认为救赎只能发生在时间之外，因而唯有神能完成它，任何宅寄万物之内的“世界灵魂”都无能为力。可是另一方面，他又认为人人都有一种救赎于现世的期待，我们的行为以此为依归。在这等待之中，我们让爱继续它的工和功并且生活在一起、崇敬神在一起。换句话说，神在使人的参与成为可能的同时，也就在为最后的救赎作准备。

救赎理论一直是神学上的兵家必争之地，各式各样的异端邪说错杂其间，涉猎进这一地盘的基督教或犹太教的学者很少有人能全身而返。在救赎问题上的矛盾是不可调和的。罗森茨威格认为万法归宗，所有各式各样的、带有异教色彩的救赎观下面都隐藏着两条救赎之路，对于生活在启示的光之中并等待救赎来临它们是互不相斥，也是同样有效的。其中一条属于犹太教，另一条则属于基督教。

罗森茨威格和黑格尔一样，认为基督教的独特神学标志是相信神的肉身化为耶稣基督以及他的有朝一日重迈神身。这一显身过程把基督教投入了历史，使时间的概念分为三段:头尾两段(基督降临以前和他重迈神身带来的救赎)都是永恒的，中间夹着一个暂态，即基督徒生存的时间。这个暂态使基督徒的生命，无论是作为集体或个人，有如一段旅程，罗森茨威格称之为永恒之路。他出生时是异教的，受洗后才成为基督徒，他一生备受考验和历练，这同时意味着福音的传播。教会对所有的人以平等相待，它有责任劝人皈教，必要时不妨以武力征服。因为他身在永恒之路上，基督徒的一生是无依的，像罗森茨威格所生动描写的那样，他感到被分裂在齐格菲(13世纪初德国民间史诗中的英雄)和耶稣之间，因而人世的生活永远不能使他有完全的归宿感。但这一股存在于基督徒灵魂之中的张力在黑格尔和尼采看来是恰恰是具有高度创造力的。充满这一自我挣扎的基督教文化推动着历史的潮流，由古代到中古、到新教运动世纪，最后到现代世界，基督教一步步俗世化，也一步步征服了世界。基督教借这种“行动于时间中”(activity in time)的方式准备着世界的救赎。

犹太教走的是一条截然不同的路。早在基督显身之前，也就是在历史开始之前，犹太人作为神启之民就生活在与他们的神之间的一种时间不具意义的、直接面对面的关系之中。他们不需任何中介，因为他们已经与神融洽无间，他们不需从事历史的工，因为他们已经处于命运的彼岸。换言之，犹太人已经通过他们的教历形式地、象征地生活在救赎的永恒生命中。用罗森茨威格的话说，犹太人已经到达了其他民族还在向着前进的目标，所以历史对于犹太人是不具意义的。只有一个超越世界历史之外的民族才可能——在时间的任何一点——把创造和救赎视同一体，虽然救赎必然后创造而至。因此，即使在他们被流放之前，也就是当他们还生活在自己的土地上时，犹太人就是一个与众不同的民族。

据罗森茨威格的分析，犹太民族之所以孤立于其他人类是由于其神律和希伯来语，但更主要的是由于犹太教是一个血缘宗教。罗森茨威格认为，一个宗教群体可以通过血缘、意志或希望来保证一种与神的直接而持续不断的永恒关系，而通过血缘所得保证的永恒性特别具有一种切肤之感。所以犹太民族不须植根于土地或靠劝人改教以自荐于神。但这并不是说，犹太人不关心他人的疾苦，而只是说明了，它们的关怀是源自对神以及彼此之间的爱，而不是源于服膺“人道(主义)”这一类的抽象概念。罗森茨威格的这一套理论使不少研究他的学者困惑不解，甚至他的英译者也不得不偶尔对他的辞令稍事文饰。

罗森茨威格对犹太教历作了详细的研究，认为安息日、家庭节日和公共节日使教徒每年都经历一次创造、启示和救赎的宛如神剧的过程，如此周而复始，为神、人和物质世界创造了一个活生生的联系。这是一个传统的哲学所进不去的境界。

犹太人既然是神律的传人，就必须戒绝政治。在这一点上罗森茨威格采取的却主要是黑格尔的观点，即视(政治)法律为习俗和理性随着时间发展而成的综合，而国家则是法律的具体表现。然而对犹太人来说，神律是不可变更的(因为它必须也适用于永世)，因此罗森茨威格认为，一个犹太人国家的存在是不可能的;任何想建立这样一个国家的弥赛亚式的(或天国来临式的)努力都是愚妄的。犹太人是一个已经到达永世的民族，而国家标志了在一定的时限内赋予民族永世，这二者根本是互相矛盾的。据此，犹太人天生就不可对政治，特别是战争，认真，他们是一个出先知的，或偶尔也出乌托邦的梦想者的民族，不是一个出政治家和将军的民族。不用说，罗森茨威格不是一个犹太建国主义者，但在他后期的通信中，对犹太建国的思想似乎有所缓和。

罗森茨威格的结论是，存在着两个等待最后救赎的人群:犹太民族和基督教徒。基督教徒作为个人专注于精神的重生，他每个时刻都生活在决定的十字路口;作为群体则专注于未来，汲汲于把(得救的)信息传进异教的浑沌之中，把被照亮的一切都占为己功。犹太教徒作为个人则把自己的生命目为一个时进时退的世代之链的环;他们生育繁衍、牢守过去的记忆不忘并内化他的精神存在，他们的公共意义的再生也就藉此永葆不衰。犹太人生活中心理上与社会关系上的和谐弥足令人称羡，而基督徒则常有自我异化之厄，因为基督教植根于寓立于破的教义。但为根结蒂，二者是互补的生活之道，都在救赎的机体中尽其发挥作用之职。

罗森茨威格所说的“互补”，并不是对等意义的。犹太教并不有求于基督教。但基督教以感化异教徒为己任，这对于世界和犹太教都是好事。犹太教把世界付托给教会并承认教会是所有人，包括信他教者，和任何时刻的救赎象征。因此基督徒劝人改教，犹太教也蒙受其惠。反过来，基督教对于犹太教却是有求的。基督教徒忙着渡化(两教以外的)人，而在内在修行上则很有赖于犹太教的奥援。没有犹太教徒的榜样，他很可能迷失道路。基督徒也知道这一点，因此他们对犹太人常满怀忿恨，指责后者骄傲、固执。犹太教的存在和它关于经历了永世的声称使基督徒自惭形秽，出于恨自己和嫌恶自己身上的异教成分，他们会衍生出反犹太人的情绪。

罗森茨威格并无普世教会主义的空想。他知道犹太教徒和基督教徒在一些最终的问题上永远不会走到一起，他说是神意使二者永世为敌。在一封给朋友的信中，他还说到，“我们曾把基督送上了十字架。相信我，如果同样的处境重临，我们还会同样这么做，全世界也只有我们会这样做。”但同时神又以他的智慧把这两个教捆绑在一起直到时间的尽头。犹太教和基督教作为经验启示和救赎的道路都是不完善的，因为它们都是人的道路，因而也就渗透了人的观省。罗森茨威格作过一个生动的比喻，他说犹太人好比一个人群，他们看得到光却不能使自己现世地生活在光中，基督徒生活在被照亮的世界里，却不能看到光。这使二者都不能参悟关于神、人和万物的真理的全部——不论这真理的内容为何。犹太教和基督教在各自的失败里，而不是在成就里发现了二者的共同土壤。

在《救赎之星》的结尾，罗森茨威格提出他的返朴归真的药方。他教人要“走进生命”(ins Leben)，而生命是一部“不再之书”(das Nichtmehrbuch)，“不再”，就是不再受老的想法的束缚。对于基督徒而言，“返朴”是清楚的，其意义就是接受作为一个历史民族的命运，把现代的、俗世化了的世界看作一个基督启示的圣果而不是K.巴尔特所认为的“诱惑之果”。

“返朴”的道路对于犹太人则曲折得多。因为形形式式的带形容词的犹太人一方面怀着一种“亦犹(太)亦德(意志)”的共生态的幻想，一方面又有一种抛弃了命运为他们准备的生命的失落。对于他们，由于受德国文化的浸淫，歌德和席勒也许比亚伯拉罕和以撒(都是《旧约》中记载的犹太先祖)更为现实，他们在不知不觉间成了黑格尔的信徒，甘愿他们的犹太的生命无疾而终于现代世界中的进步的、俗世的基督教文明。接受了基督教文明也就是进入了历史。因此犹太人必须先从历史断奶，准备他们前途未卜的生命。

事实上，罗森茨威格也知道，返朴之道说来容易做来却难。所以他所寄望的也只是一种更为名副其实的双重生活，具有一个更为宗教性的基础，不让犹太教义掺进俗世基督教的思想。罗森茨威格本人更是感到与德国文化的难割难舍。在1923年他给一位朋友的信中谈到《救赎之星》时，他说:他希望有一天人们能把这本书看作是德国文化欠它的犹太移民的一份礼物。

犹太人的生活在20世纪经历了巨变，罗森茨威格的救赎药方在许多方面可能已经不再对症。另一方面，许多有见地的犹太人还在继续寻觅解决犹太人所处困境的可能选择，例如Joseph Soloveitchik拉比、Abraham Kook拉比等人。罗森茨威格所看到的许多问题，犹太人依然正在面临，而且有的还在加剧，例如在以色列的建国问题上。对犹太人来说，罗森茨威格的缜密与敏锐、他的哲学修养、他的信仰上的渴求，仍然是寻求从历史中解脱出来的法门。

后记:

在小文《天才和创伤》一文中曾引用了昆德拉如下的一段话“轻浮的文化形态从人种学的角度看是无力产生战争的，但它们也无力产生像毕加索那样的天才。”轻浮的文化究竟应该如何定义呢?有些什么例子呢?昆氏既未交待，也就徒增我的迷惘。不过我想如果要举一个轻浮的对极的例子，罗森茨威格该是个显然的候选者。罗森茨威格出入犹太、基督两教教义，对生命所作的深刻的思考，其深沉凝重是无论教中或教外的人都能感受的。(当然，对于教外人而言，“救赎”的观念通常是进入罗森茨威格的瑰丽的世界的鸿沟。可与犹、基两教的救赎概念对比的或许还有佛教的轮回。)

也许我们可以借助一下祈克果(Soren Aabye Kierkegaard，大陆有译作克尔恺郭尔者，似可供有聱牙癖者选用)的东风。他说，生命有三个不同的阶段:“美感阶段”、“道德阶段”和“宗教阶段”。(见《苏菲的世界》，【挪】Jostein Gaarder著，萧宝森译，1995，P.428)我们不妨把美感阶段(及其以下)称为轻浮的。自道德阶段以上，生命开始进入“沉重”的境界。但是如何把沉重的谱表从道德到宗教量化地厘定，每个人又如何选定自己生命的沉重度，肯定不是一个容易解决的问题吧。

仔细想一想，祁克果和罗森茨威格说的根本是一件事。美感阶段涉及的是人和万物的关系，道德阶段涉及的是人和人的关系，宗教阶段涉及的是人和神的关系。祁、罗二人可说是所见略同，关心的正是同样的问题。就我所能想象的而言，人神关系的核心不外是一种奉献或牺牲的感情。这种感情表现得最集中的要算是早期农业社会的丰收庆典。庆典中的祭神、祀神都是为了酬谢天地之神。人们努力搜寻他们所认为的好东西拿去祭神。这些东西当然都是地上长出来的，所以“饷”字自然地带一个食字。后来把饷扩大到少女拿去祭河伯，感谢他没有闹水灾。水灾太可怕了，所以饷要更丰富些。(“食色性也”，人当然想不出他们心造的神还有什么别的爱好。食和色也没有什么贬义。食是生存所需，色，即sex，是繁殖所赖。)这些记载在中国的古书上是很多见的。在北美洲的印第安人那里，感恩节是个典型的庆祝丰收的节。

中国古代社会发展中宗教传统的迅速萎缩可能是一个有趣的历史现象。它和儒家思想的统治肯定是有关系的，但在儒家思想开始它的统治时，人神关系在中国社会中已经相当淡薄了。这一关系虽然趋于淡薄，但并不走向全盘的消亡，它的一些遗迹侵入到人与人的关系之中。另一方面，在人与人的关系中也引入了少许神性，使得奉献的感情有栖身之地。这里最明显的例子便是君主和祖先的地位的提高。君主贵为天子，享有拟神的地位。平行于神的受祭，天子受到百姓的进贡。贡比祭当然难对付得多。(神至少还不至于主动派人到民间去搜括、“甄选”。)于是饷变成地方特产和最精巧的工艺品，少女变成了后宫三千。祭、祀、贡形成了吸附奉献感情的天网，维系着世世代代的社会稳定。直到今天，祭、祀虽更为萎缩，贡却经常还以捐献给“国家”的形式出现。

人神关系的向下挤压使得中国社会的道德体系带有了强制性，例如忠和孝就是上下性的而不是平行性的，是纯粹为提高天子和祖宗的地位而服务的。(对统治者而言，孝只是一个不得不设的陪衬。)忠、孝被列为首德，就使原本自然的社会道德结构发生扭曲，使它因为生存资源被“首德”侵占而萎缩。(这生存资源无非就是人与人之间的“善意”，即使不从基因的角度立言，它也应该是一个常量。)所以历史上统治者愈是提倡道德(必然以忠、孝为首)，百姓就愈是惶然不安，最后只能逃进虚伪，奉之为“民间的首德”来作为“对策”。

忠孝既然兼跨人神关系和人际关系，我们不妨称之为半人神关系。它的特性是兼含善意和奉献两种感情，为了表现这种杂色的感情，人们需要的不是神话而是半神话，这就是“二十四孝”的故事和雷锋故事产生的背景。在这些故事中，主人翁都不同程度地被圣徒化了，能常人之所不能是他们的一个共同特征。

历史上另一个道德结构受到宗教结构的挤压而呈现不平衡的社会的例子是古希腊。在那里我们见到数不清的人、神不分的故事传说和文学作品(例如荷马):神对人的侵入是那么寻常，以致我们很难看出一个充分发展的道德结构的存在。苏格拉底以智为德，也是德性萎缩的一个表现。(我们甚至可以在同性恋的普及上看到人、神界线被模糊化的痕迹，在对同性身体的美化中隐隐有着神化的情愫。)另一方面，人与人的关系在政治上却能得到充分的发展，希腊人所创造的民主制度成为希腊文明中影响后世极深的一项。

希腊人不是一个讲究道德的民族，这从他们的神的任性和胡为而又极少受到谴责(或报应)中可以看出来。但希腊人并不是没有一个道德的底线，这底线就是阿波罗之德胜于酒神之德、雅典娜之德胜于海神之德。如果没有了这个底线，希腊可能根本就不能从部落向有组织的社会发展。尼采盛赞酒神之德可能只是感情受抑者的过激反应。

从以上所述看来，宗教结构或宗教传统在社会发展过程中是有其积极的意义的，并不如西方启蒙学者所贬斥的那样，只是迷信和愚昧的产物，因为它制止了人神关系向人际关系的侵蚀。一个宗教结构和道德结构河水不犯井水的社会为个人理性和感情的均衡，也为他寻求完善生命意义的努力创造了条件。启蒙主义者和继起的理性主义者摧毁了西方社会里宗教结构的基础，导致了个人生活中感情与理智的失衡。祁克果、尼采、巴尔特、罗森茨威格等人都对这种失衡作了最切肤的控诉。

道德结构，亦即人际关系的要素是平等性。它所追求的是一个待邻人如自己，待敌人如邻人的境界。在从古到今的中国，由于政治结构是封建的，所以社会是等级的。在等级社会谈道德根本就是一个对群众的讽刺。所谓的“君子之德风，小人之德草”(见《论语》)，说得明白些，就是小人之德根本就不算一回事。而“小人”，至少也要占全社会人口的百分之九十五以上!至于“君子之德”的具体内容，从来也没有哪位圣人出来开一张清单。但是我们不妨坐下来和圣人之徒商量一番。忠孝，这完全与政治的等级性相表里的“德”总得列在清单的最上方吧!这样一来，道德蛋糕也就只剩下一些碎屑余沫了!

罗森茨威格、巴尔特所标榜的返朴归真虽然言之成理，却没有明显的可行性，因为自从受到启蒙思想的冲击以来，有组织的宗教已经伤了元气，如今只是争扎在风雨飘摇之中，难以成为有吸引力的返和归的终站。

在中国社会，由于宗教传统的萎缩，返朴归真，或说寻求感性与理性平衡的生活的努力，从一开始就只能以道德结构为终站。但这道德结构显然不能是属于等级社会的。那样的道德结构只能给感性和理性两者同时带来压迫而不是它们之间的平衡。但是在资本主义已经充分或过分发达的现代，建造一个平等的社会的道德结构将会比以往更加艰巨，即使平等的民主政治结构能够建立起来。因为来自人与物之间的关系将以比过去任何时代更为凶猛的冲力，从下面(按照祁克果的说法)冲击人际的关系，使得道德结构的建设时时有夭折的危险。

塞尚:《玩纸牌者》，1890—1892