文艺复兴和启蒙运动时期的自然观念及其与当时自然科学兴起的关系

二、文艺复兴和启蒙运动时期的自然观念及其与当时自然科学兴起的关系

但是当人类开始普遍认为上帝的意志体现在自然中，自然秩序是上帝的智慧同时又是能够为人类的理性所理解并发现的东西，当人们开始通过自然来认识和了解上帝，自然和人直接发生关系的时候，事情发生了重大的变化。这时候，上帝不再是人和自然的中介，自然反而成了上帝和人之间的中介并且全权代表着上帝。人们不禁要问:这种转变究竟有什么意义呢？为什么会产生这样的变化呢？这正是我们所关心的问题，我们将顺着问题的指引进行探索。

先让我们来看前一个问题，即这种转变的意义何在。我们知道，时代的整体转变必然导致许多观念的相应变化。在前面的讨论中我们看到，市民阶层与教权和王权之间的斗争体现出这个时代的特征之一，那么自然观念的转变也必然和这一斗争密切相关。我们知道，原来教会和教皇是上帝在尘世的代表，具有解释上帝意志的至高无上的和唯一的权威，这种权威直接来自上帝。各个诸侯国的君主从本质上来说应该服从教会的管辖，因为他们统治的合法性来自教会的授权，教皇可以给予君主以管理其辖地的世俗事务和征收捐税的权利，也可以将其收回。被开除教籍在当时是一项极为严厉的处罚，遭到惩处的君主除了亲自到教皇面前负荆请罪之外别无他法。

但当后来各地君主的势力逐渐强大，他们不再满足于享有第二层次的权力了。经过一番争斗，他们争取到了和教皇平起平坐共享上帝恩宠的特权，教皇的控制被削弱了。原来人民对君主和国王之间的权利和义务的契约是受教皇制约的，教皇可以废除该契约，但是现在国王们已经不甘受辖制，他们要凭借自身的神授君权来统治百姓。到了17世纪，君权神授的观念已经深入人心，人们深信国王是代表上帝来实行统治的。由此，解除了教权制约的君权就变得无所顾忌，为所欲为，即使是暴君的统治人民也不得不接受。

这样，人民其实是处在君权和教权的双重统治之下，而作为新兴力量的第三等级深感这种双重的束缚，迫切要求改变不利的局面。虽然他们所做的种种努力在当时十分复杂，经历了种种的斗争、妥协和反复，而且往往是不自觉的，但事情毕竟有了变化。新的自然观，即伴随着新的契约论的思想——人们应当遵守自然规律、应当追随自己的理性(而不是听从权威)的思想，正当其时地出现了。“对于杰斐逊和卢梭，就像对于洛克一样，对君主和教士的强烈反感，使得他们‘从心里’想要为政治权威寻找某种新的根据。”^[25]新的自然观为他们的理论提供了根据。在有的学者看来，这种自然观上的转变至关重要:“世俗政治建构打破了封建制的经济，全面促动了自由市场经济，使经济活动从宗教生活秩序的关联中分离出来。随着自由经济的扩张，市民阶层才日趋结集。政治上的国家主权论与经济上的重商论携手，世俗政治—法权的自主与劳动—资本的自由互相补充。这一切基于一场关于自然理念的革命，新的自然观念使社会生活的变迁方向正当化了，这才是启蒙运动的实质意义之所在。”^[26]

这种新的自然观认为，上帝并不是像以往所认为的那样直接通过神迹或启示来显示自身，而是间接地通过他的创造物来体现他的力量并启示他的意志。上帝的创造物就是大自然，所以要了解上帝的意志，除了去探索大自然，去发现自然法之外没有别的途径。真正的启示全在大自然中，上帝就在万物之中。这样，自然就置身于上帝和人之间，人们凭借理性认识自然，通过自然达到上帝，自然的规律就是上帝的意志。这样做的意义在于，一方面削弱了教会的权威:教会不再代表上帝本人来行使特权了，被教士们所垄断的对启示的解释也被对自然的研究所取代，人们相信在自然中可以发现上帝的智慧。既然只要具有理性就可以研究自然，就可以和自然打交道，而理性又是人人都具有的，是人类分有上帝的神性的一种体现，那么人人都有权利去亲自了解上帝，并不需要再借助任何人为的中介来实现这一点了。在大自然面前，以前代表上帝的权威——教会的伪装被剥去了，教士们声誉扫地，被认为是搞贪污腐化的无耻之徒和用一套虚言妄语来愚弄百姓的骗子。另一方面，新的自然理论同样限制了国王的权力:既然人人都有通过自然来理解上帝的旨意的权利，那么国王们也就无权任意处置他的臣民。人民将国王们当作是上帝的代表，只是因为他代表上帝来管理国家，并不表示他可以为所欲为。所有的臣民也和国王们一样享有和上帝保持接触的权利。因此，只有当国王们是开明的，我们才听从他们的命令；而如果是昏君，我们则有权反抗他们。我们听从国王只是因为我们听从上帝的旨意；而如果国王们任意妄为，那就是违背了上帝的旨意，人们就没有必要再听从国王了。这样，国王和人民就有必要订立另一个契约，以保证君主实施公正的统治。人民与上帝订立的契约使得人民在国王们施行暴政的时候反抗他们变得合理。因为他们违反了和上帝的契约，这样的反抗是代表上帝行使权利。这样，人类不应该听命于任何非自然的权威，哪怕是国王和教会。只要这些东西违反自然的规律，违背人类的健全的常识，人们就有权反对它们。

现在我们面对着第二个问题:这种自然观是如何形成的？到目前为止，我们的讨论都限制在观念和形成观念的直接原因的范围之内。这样的讨论还将继续下去，而更深层次和更基本的探讨将在观念的讨论告一段落之后展开。因为就它们之间的关系而言，这些原因总是能够直截了当地说明现有的观念是如何形成的，虽然这些原因本身还有待说明。

自然由上帝的造物一变而成为上帝的代言人，成为人类直接面对和景仰的对象，甚至上帝也要借助自然才能为人所知，这其间的变化只能说明，上帝从与人的直接的关系中隐退了。上帝的确创造了整个宇宙，并将他的永恒的智慧和意志贯彻到了他的创造物中。但当上帝完成了他的工作以后，他就将整个世界交付给他早已贯彻其中的法则和规律去支配。上帝不再直接过问世俗事务了。人们要想和上帝保持关系，就必须和自然打交道，从自然中发现永恒的秩序。造成上帝隐退的直接原因主要有两个:第一是宗教改革运动，它削弱了教会作为上帝意旨的唯一解释者的权威，赋予了普通人以理解上帝的权利。正如马克思所说的，“路德……破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣……”^[27]第二是当时科学的发展以及技术上的进步。如果人通过研究，能够把上帝的启示都发现出来，那么，人的理智即使不能一下子完全理解上帝了，也可以逐步地达到完善。而这一点与其通过苦思冥想教会的教条和先知的训示，还不如直接研究上帝的作品即大自然更可靠一些。而且人类在这方面正在不断取得成就。在15—16世纪的欧洲，人们对自然的解释在有机论和机械论之间摇摆不定。比如开普勒的一生就经历了好几次这样的反复。当法国作家亨利·德·芒纳蒂尔(HenrideMonantheuil)于1599年指出，上帝是一名机械师，而上帝的作品，即大自然是一部机械装置，虽然是一部最美妙的机械装置的时候，人们显然是被他们所初次观察到的大自然的精妙所震惊了。要达到对自然的这种机械论的理解，说明当时的人们对各种机械装置，尤其是对钟表机械已经相当熟悉了，而这一点又是后来牛顿力学得以产生的极重要的时代前提。

但在怎样才能确实地理解体现在自然之中的上帝的意志这个问题上，当时的人们还是有些分歧。以笛卡儿为代表的一些人认为，既然理智是上帝赋予人类的能力，是人类和上帝的相似之处，而上帝又显然并不欺骗人类，那么，从人类的天赋的灵魂中就可以发现整个世界的原理，人类可以像数学推演一样推出整个世界的各种必然的规律来。这种观点遭到了更为激进的另一些人的反对。培根就认为上帝的两部作品，即上帝的言论集《圣经》和上帝的作品集“自然”之间有着极其相似之处，基督教《圣经》是由可靠的信徒的观察作保证的，而我们对自然的研究同样也需要按照事物的本来状态去看待事物，而不能仅凭我们头脑中的臆想取代上帝的启示。这既是对教会以“头脑中的畸形想象”，以“荒谬的哲学”来代替上帝的意志，代替对自然进行观察研究的批判，也是对唯理论的批判。培根的思想不仅在同时代中有不少信仰者，其后也有许多追随者。伽利略和吉尔伯特、牛顿和惠更斯等人，尽管他们的具体主张可能有很大差别，但就精神实质来说，他们都是同路人。如果我们把眼光放得远一些，这其中也应该有卢梭和伏尔泰，洛克和狄德罗，甚至还应该有托马斯·杰斐逊。

但事实上，在对待自然的态度上，这两种理论的影响都被保留了下来，并相互影响，因此最终发挥决定性作用的是理性经验论。当时的人已经相信自然这部大书是用数学的语言来书写的，这就要求以数学来统领经验材料以使之井井有条；同时又需要用实验来验证以数学方式表达出来的规律。这样，一方面要使得自然从神学中，从经院哲学的教条中解放出来，从而使之成为经验的对象；另一方面，又要使得自然重新被普遍神化，使之成为上帝意志和权能的直接体现。在这方面做出巨大贡献的是牛顿的自然哲学。“把自然神化的决定性的一步要归之于伊萨克·牛顿，……也许牛顿并无神化自然之心。他从事的是更为普通的工作:观察光线在通过多棱镜时会产生什么影响，确定月球在运行的每一分钟其轨道的曲度与一个从那一高度向地球坠落的物体在第一分钟所经过的距离是否相同。但是，牛顿激发了他那时代的想象力……”^[28]的确，牛顿是一个谦逊的人，他并没有过高评价他的工作，但他的《自然哲学的数学原理》却无意中开启了新的世界观的大门。从此，任何才智之士都可以通过探索自然这部上帝的作品集，从而为证明上帝的荣耀贡献自己的聪明才智。

如果认为自然观念的变革仅仅局限在自然哲学的范围之内，那就是对那个时代的过于仓促的误读。无论如何，人们对自然观念作出新的理解的目的都在于改变社会领域。自然哲学自有它的更高的价值，即为道德哲学奠定基础，从而也为新的政治形式奠定基础。它可以以一种完美的方式(在人类理性能够不断趋于全面而完整地认识上帝的智慧的基础上)引导我们去认识宇宙的创造者，去理解他的神圣的启示。牛顿的工作在上帝与自然之间重建了和谐，同时也在自然和人的理性之间重建了和谐，但这只是初步的工作。下一步乃是要求在上帝和有理性的人之间，在上帝和精神、社会之间重建和谐。而这一切同样要通过与自然的普遍和谐、符合一致来实现。与自然的普遍和谐、符合一致是时代的要求，自然的目的就是永恒的善。当时的人们是通过对自然法的崇尚来达到人与自然的和谐，也即与上帝的普照一切的智慧的和谐的。

在当时，上帝的意志就是最高的善，是最普遍的和谐，因而也就是永恒法；而地上的统治者所实行的维持其权力的法律被称为实在法，实在法包括教会法和世俗法；而18世纪启蒙时代所最为推崇的自然法，乃是人类理性所理解、人类心灵所发现的那部分上帝的意志。由于人类理性是上帝所赐给人类的，人类的心灵就分有了上帝的一部分智慧，因此，凭借理性的力量，人类就能够理解并认识上帝(而这是通过认识自然而得到的)，但只能获得运用理性所能发现的那部分上帝的心灵。因此人类不可能完全认识永恒法，自然法并不完全等同于永恒法；但由于自然就是普遍的秩序，既是上帝的作品又是上帝的意志的体现，而人类理性对这种普遍秩序的认识又是无止境的，因此自然法是最接近永恒法的，而且从根本上和永恒法是同质的。自然法高于实在法。

人类社会必须遵从自然法，实在法也必须以自然法为基本原则。自然法就体现了上帝的普遍的善和永恒的和谐。人类所有的一切的伦理、道德和行为都应该和自然中显现出来的上帝的意志一致。自然成为那个时代的最高原则，并且为检验人类的思想、行为和制度提供了明确的标准。“显然18世纪并未停止俯首崇拜；它只是给崇拜的对象赋予了另外的形式，安上了一个新的名称。它神化了自然而改变了上帝的性质。由于自然成了新的上帝，成了所有智慧和正义的源泉，因此18世纪要向自然寻求指导，期望着从自然那里得到金科玉律。现在犹如既往一样，理性生物的心灵必须分有这个新的上帝的心灵，以使得他们的行为，包括‘各个国家的实在法’，都能够与普遍的目的相符合。正如麦克劳林所说，哲学家在‘静观和景仰这一优美的系统时，只能是心神荡漾地禁不住要去与大自然的普遍和谐相协调。’这些话可以看作正是18世纪精神的表达:它双膝下跪，眼睛向上，观看和景仰着那一普遍的秩序，心神荡漾地要去与普遍的和谐相协调。”^[29]

因为上帝是通过自然与人发生关系的，那么一种新的契约——人与上帝之间的新契约就要到自然中去寻找。人的本质只有在这种关系中才能得以实现，事实上，自然和人的本性在那个时代是一个词，也具有相同的含义。这样，由于所有人都具有的自然的天性，人在自然面前就是平等的。人人都具有理性和良知，人与人之间也就是平等的。这种状态，就是人们所说的自然状态。启蒙时期的口号就是人与人之间的自由和平等。人们在自然状态之下，是完全自由平等的，人们需要的只是遵守自然法。违背了自然法就是违背了上帝，就是要求生活在公正和平等之外，这也就是犯罪。人的犯罪行为等于抛弃了理性这一人类公有的规范，是向全人类的挑战，这样的人必须受到所有人的惩罚。

在这种自然观的指引下，对旧有观念的抛弃、对人类理智的信心满怀以及对建立合理完善的社会秩序的憧憬使得18世纪的人们保持了相当的乐观主义。但是这种自然观还有一个内在的困难。这困难在于，如果自然中的一切都出自上帝之手，都是上帝的意志，那么是不是所有的一切都是和谐的？人间所有的一切罪恶和暴行岂不是都可以凭此借口而逃过惩罚吗？人类是不是只能俯首帖耳地接受所发生的一切呢？还有所谓的正义和邪恶之分吗？启蒙时代的人们不得不面对这个困难。他们所能做的是在内部进行修正，而他们所找到的出路就是，人类只能凭借理性和良知来理解和认识自然的和谐一致。理性和良知是上帝赐予人类认识自然的向导，人类必须听从自身的良知。任何违背良心的行为都是违背上帝的，也就是违反了自然法，因而这些行为是不善的，是恶的。

这样，在自然转变为当代的自然即纯粹物质的和纯粹有用的自然之前存在着这样一个时期，在这个时期，自然被赋予了前所未有的神圣地位，并且在这个时期占统治地位的是一些前所未有的原则。随着这种新的原则得到确立，原先只是潜在的东西也开始渐渐地显露了出来，发挥出它们的作用。现有的一切正是这些东西发展的结果，这种结果是新的原则确立之初也未曾充分预料到的。从文艺复兴开始，随着新的原则的确立，产生出了新的自然观，自然的地位也随着新的原则的不断发展而改变了。可以简要地说，自然已经由上帝的造物转而成为时代的原则，而自然科学和技术就是在这样的背景之下悄然兴起的。

然而，一旦当自然科学与技术开始兴起并成为时代的主导力量以后，它就将从其内在的存在论基础中脱离出来，甚至从其本来自以为奠基其上的形而上学基础中脱离出来，并获得独立存在的外观。然而，若想真正理解自然科学与技术的本质，我们必须从这个独立存在的表象深入其中，重新澄清其存在论基础。

【注释】

[1]〔荷〕R·霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》，丘仲辉、钱福庭、许列民译，四川人民出版社1991年版，第3页。

[2]〔英〕基托:《希腊人》，徐卫翔、黄韬译，上海人民出版社1998年版，第232页。

[3]《新约·希伯来书》。

[4]《旧约·创世记》。

[5]〔俄〕舍斯托夫:《雅典和耶路撒冷》，徐凤林译，浙江人民出版社2000年版，第194页。

[6]〔苏〕古列维奇:《中世纪文化范畴》，庞玉洁、李学智译，浙江人民出版社1992年版，第242页。

[7]《新约·帕撒罗尼迦后书》。

[8]〔苏〕古列维奇:《中世纪文化范畴》，庞玉洁、李学智译，浙江人民出版社1992年版，第305页。

[9]〔美〕爱德华·格兰特:《中世纪的物理科学思想》，郝刘祥译，复旦大学出版社2000年版，第25页。

[10]同上书，第26页。

[11]〔美〕爱德华·格兰特:《中世纪的物理科学思想》，郝刘祥译，复旦大学出版社2000年版，第34页。

[12]〔荷〕R·霍伊卡:《宗教与现代科学的兴起》，丘仲辉、钱福庭、许列民译，四川人民出版社1991年版，第21页。

[13]同上书，第37页。

[14]〔英〕丹尼斯·哈伊:《意大利文艺复兴的历史背景》，李玉成译，三联书店1988年版，第63页。

[15]〔法〕孔多塞:《人类精神进步史表纲要》，何兆武、何冰译，三联书店1998年版，第90页。

[16]〔英〕丹尼斯·哈伊:《意大利文艺复兴的历史背景》，李玉成译，三联书店1988年版，第64页。

[17]教会于1378年4月和9月先后选举了乌尔巴诺六世和克莱门七世两位教皇，教会从此分裂为二。以后甚至出现过三位教皇同时在位的局面。

[18]〔英〕丹尼斯·哈伊:《意大利文艺复兴的历史背景》，李玉成译，三联书店1988年版，第123页。

[19]〔美〕卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，三联书店2001年版，第102页。

[20]《新约·路加福音》第18章。

[21]〔英〕丹尼斯·哈伊:《意大利文艺复兴的历史背景》，李玉成译，三联书店1988年版，第129页。

[22]《旧约·创世记》第九章。

[23]《旧约·创世记》第三章。

[24]指上帝和他的选民希伯来人在西奈山所订立的契约。

[25]〔美〕卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，三联书店2001年版，第186页。

[26]刘小枫:《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第176—177页。

[27]〔德〕马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第9页。

[28]〔美〕卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，三联书店2001年版，第193页。

[29]〔美〕卡尔·贝克尔:《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，三联书店2001年版，第199页。