全面追逐现代文明过程中的中国传统

▶一、近代中国的变局

正如前面几章所阐述的，中国传统哲学产生于春秋战国之际。当时在周初革新了的天命观的基础上建立起来的以宗法制、分封制为核心的礼乐社会走向崩溃，为救治这种礼坏乐崩的局面，孔子提出仁的观念，将礼乐秩序生命化，认为以家庭为中心的等级秩序不但是自然的而且是合理的。道家则认为任何文化秩序的建立都是人性的堕落，主张返回自然。墨家则否定了儒家家庭中心的思想，主张兼相爱、交相利。法家则否定了儒家关于人是道德性存在的认定，在人性恶的基础上建立起君主专制的理论。经过春秋战国的纷争，法家学说顺着中国由封建天下向郡县天下转型的时代要求，废井田，开阡陌，奖励耕战，对于经济上的井田制度和政治上的贵族制度加以改造。最终由秦始皇建立了中央集权的君主专制制度。经过几百年的统一思想运动的探索，到汉武帝时代，大一统专制帝国的社会与文化形态基本定型形成了如下图所示的社会结构:

近两千年间，中国社会饱受周期性大动乱的困扰，但始终没有受到来自域外的强势文化的挑战，直到19世纪末才开始面临一个“数千年来未有之变局”，因为这时来自海上的是已经初步现代化的“数千年来未有之强敌”[2]。

现代社会是经过文艺复兴、地理大发现、宗教改革、科学革命、工业革命、启蒙运动和民主革命等一系列巨大变革在西方首先出现的。文艺复兴意味着古希腊哲学精神和生活状态的肯定与张扬，地理大发现为现代文化的全球扩张准备了条件，宗教改革蕴含了对于个人的尊严与权利的体认，科学革命则直接冲击了人的信仰世界，迫使哲学不得不对此作出回应，正是由笛卡尔发轫到康德完成的现代哲学运动以及基本上与之相伴随的启蒙运动所诞生的观念系统提供了现代社会的观念基础。工业革命、政治革命(民主革命)的结束则意味着这些社会的现代转型的完成。

开始于哥白尼的科学革命，最终终结了亚里士多德目的论式的自然观，外在世界像一架钟表，有其自身的运行规律，它与人生的目的与意义无关。笛卡尔的“我思”，一方面确立了物本体之外的心本体，另一方面确立了现代人对于自我的了解，是所谓自定义的自我观(self-defining self)，自我的认同(self-identity)只需要通过个体独立的思维就可以确立，不需要诉诸自身以外的社群。同时，由于目的、意义与价值从外在世界隐退，价值的客观性也告丧失。而随着价值客观性的丧失，为了保证人类社群的和谐存在，哲学家也只好宣布理性并没有它曾经拥有的那种至高无上的地位，它并不能给人提供如何过一种有意义的生活的方向。所以，现代精神有两个基本特点: (1) 对理性的工具式的理解。(2) 对自我的自定义式的了解。休谟(David Hume)《人性论》中的很多段落都对于现代哲学的这两个特点做过阐述。比如他明确表示在is/ought(是/应该)之间有一条不可逾越的鸿沟，可见他显然认为事实是客观的，而价值是主观的。在《人性论》第三卷第一章总论德与恶(of virtue and vice in general)的结尾，他写道:“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是按平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论;可是突然之间，我却大吃一惊的发现，我所遇到的不再是命题中通常的(是)与(不是)等连系词，而是没有一个命题不是由一个(应该)或一个(不应该)联系起来的。这个变化是不知不觉的，却是有极其重大的关系的，因为这个(应该)或(不应该)既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明;同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何可能由完全不同的另外一些关系推出来，也应当举出理由加以说明。”[3]这就是有名的休谟律则(Hume's Law)。第二卷第三章论意志与直接情感，说:“理性是，并且也应该是情感的奴隶，除了服务和服从情感之外，再不能有任何其他的职务。”[4]又说:“道德准则既然对于行为和感情有一种影响，所以当然的结果就是，这些准则不能由理性得来，这是因为单有理性永不能有任何那类的影响，这一点我们前面已经证明过了。道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。”[5]后来韦伯又进一步用“解咒”和“理性化”等概念来谈论现代精神的这些特点。

哲学上价值主观主义的兴起所衍生的工具理性与个人权利观念成为社会行动正当性的最后根据，一方面造就了空前巨大的现代文化成就，另一方面也引发了重大弊端。

首先，观念的巨大变革为社会确立起一系列的现代制度，完成了人类文明史又一次巨变。代议制民主政体与自我调节的市场经济体制的确立同奠基于价值主观主义哲学之上的个人权利与工具理性的观念是分不开的。近代中国早期的启蒙思想家严复就很简单的把它概括为“以自由为体，以民主为用”[6]，严复所讲的“自由”与“民主”当然是远不能被理解为仅仅局限于政治领域的观念。为什么这么说呢?

由于价值主观性的确认，个人私生活领域的行为只要不对他人和社会造成伤害，就与是否道德无关，个人信仰、价值观等终极关怀的事情完全交给宗教，这就是道德的去宗教化。又由于认定关于什么样的人生是最美好的人生的问题每个人都可以有异议，而且这种异议是合乎理性的(reasonable disagreement)，并不是非理性的，所以政府并没有义务去教导民众该如何生活，且不应该承担这种责任，这就是政治的去道德化。由于每个人自己有权利去选择他所认定的生活，去判断如何实现自己的人生计划，所以政府也不应该去干预社会经济生活，这就是经济的去政治化。非宗教的道德、非道德的政治、非政治的经济诸社会基本结构影响了人类的社会行动方式。人的社会行动分两类，一类是个人行动，另一类是群体组织的行动。个人行动的工具理性化包括以下几方面:达到哪个目标最有利于行动者? 行动者有哪些手段可以达到这个目标? 理性的个人会把这些目标和相应的手段科学地并列出来，从中选择最有效率的一个付诸实行。群体组织的行动的工具理性化则是韦伯所讲的官僚化、科层化。例如把社会组织看成是一部机器，社会管理机构的目标被层层分解，手段的科学化，对各部门效率的考察，使整体行动不取决于个人，等等。正因为个人权利是现代价值之核心，那么一个符合正义的社会应该是保障每个人的个人权利的社会。在这个社会中，每个人把自己的东西与其他人交换，以增加彼此的利益，为了保证交换和分工的进行，必须依靠市场制度。这就是把市场经济视为正当与合理的根据。此外，为免个人自主性发生冲突，每个人交出部分的权利形成公共权力，以管理公共事务。由于公共权力来自每个个人之委托，故人民在不满意时有权更换这种委托。这是民主政治的根据。个人权利为正当的观念投射到国家，演化成国家主权的思想;它与民族认同结合，则产生现代民族主义[7]。所以说，现代社会的各项建制(institutions)和一般文化生活诸面相都是由现代精神的基本特征所塑造的，如下图所示:

在欧洲诞生的现代新文明很快就在全球扩张开来，由美洲、非洲而折向旧大陆的近东、中东、南亚次大陆，最后到远东，十九世纪在中华大地上与中国传统文明相遇。因为这是两套不同的应对人生与社会问题的办法，祖宗之法的不管用一而再再而三地表现出来，于是如何看待我们的传统就成为困扰国人的一个重要问题，围绕这个问题在中国学术思想界发生的大规模的思想文化论争少说也有十多次。从19世纪末以来的“西学中源”说、中体西用论、西体中用论、全盘西化论以及中国本位文化论、儒教救国论到20世纪90年代以来的“国学热”，无一不是对于这个问题的不同解答。争论的详细过程在后文会有交代，这里只想简要指出: 争论的原因在于彼此并不明确对方及自己的真正理论立场。如果所谓全盘西化论是认为现代社会的物质文明、制度文明以及观念系统之间有内在关联，一个社会要建设现代物质文明就不可能永久地拒斥其制度文明与观念系统，那么它无疑具有极大的真理性。如果本位文化论只是认为一个社会在建立现代文明的过程中不能排斥传统文化，彻底否定传统文化，那么，它也不像某些人所指责的那样可笑。

▶二、火轮舟车与“天下一道”

两次鸦片战争和洪杨之役，使某些同西方外夷接触较多的人开始仿照西方制器练兵，这就是历时三十余年逐步推展的所谓的自强运动，中国开始了早期现代化的尝试。

自强运动的主持者和推动者是在同农民起义对抗中崛起的传统士大夫，曾国藩、罗泽南、胡林翼、左宗棠、李鸿章、刘蓉等都信奉程朱理学。鼓吹者是冯桂芬、王韬、马建忠、薛福成、郑观应、陈虬、何启、胡礼垣等早期改良派，他们用主辅、本末、道器等观念来分判、调和中国固有的文化和新输入的西方现代文化。随着自强运动的逐步展开和倡说者在统治集团中所处的地位的不同，中学与西学的边界也存在一个逐步衍变的过程。

早在同治三年四月二十八日稍前，李鸿章答恭亲王等问火器函称:“中国文物制度，事事远出西人之上，独火器万不能及。”[8]李鸿章又曾说:“中国制度文章，事事非海外人所能望见。”[9]邵作舟的持论与李鸿章甚为接近，认为“中国之杂艺不逮泰西，而道德、学问、制度、文章则迥乎出于万国之上”[10]。而为曾国藩、李鸿章等所赏识的冯桂芬则提出了“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”[11]的主张。

薛福成在1876年代李鸿章答复彭孝亷的信中则倡导一种道器相通兼备论，他说:“天复使泰西诸国研精器数以通我中华，于是有农织之机器，有火轮之舟车，有铜铁之枪炮。盖中国所尚者，道为重;而西人所精者，器为多。然道之中未尝无器，器之至者亦通乎道。……欲求驭外之术，惟有力图自治，修明前圣制度，勿使有名无实;而于外人所长，亦勿设藩篱以自隘: 斯乃道器兼备，不难合四海为一家。”[12]三年后写成的《筹洋刍议·变法》中，薛福成更触及文化的民族性与世界性的理论问题，并以此作为变革中国的依据，进而把变革的限度从考工制器、火轮舟车电报等扩展到兵制阵法、商政矿务，等等[13]。到1890年，薛福成更进一步提出了天地间公共之理的观念，作为融合中西的理论根据。他说:“夫西人之商政兵法、造船制器及农渔牧矿诸务实无不精，而皆导其源于汽学、光学、电学、化学，以得御水御火御电之法，斯殆造化之灵机，无久而不泄之理，特假西人之专门名家以阐之，乃天地间公共之理，非西人所得而私也。”[14]

王韬学习西方的主张是奠基在“天理”、“天心”等概念上，以此为融会贯通中西文化而形成一新文化的根据[15]。

郑观应、陈炽等人中西学的界限又有了新的变化。郑观应认为“道为本，器为末，器可变，道不可变。庶知所变者富强之权术而非孔孟之常经”[16]。但是，他所谓西方富强之权术则包含了体用两面，他引用张树声遗折中的话，认为西方只是在礼乐教化方面不及中华[17]。江苏布政司布政使邓华熙在戊戌前回应了这一看法，提出“广学校”、“设议院”的变革主张[18]。陈炽也将中国文化之所长限定在“教”的层面，即三纲五伦，认为此具有超越古今之价值，必将随中西接触而补西方文化之所不及。同时，他认为中国与泰西经交通后能互学所长[19]。

综上所述，最早的李鸿章等认为中国文物制度事事长于西人，西人所长仅在火器。继起的薛福成等直到张之洞又进一步肯定西人的工商矿务等，而张树声、郑观应以至陈炽等则将中国之所长限在三纲五伦的教的层面。虽然对于中国固有文明和西方现代文明的认识有此不同，但是，这一思考模式的共同点在于: 他们都不认为二者内部的各个部分是不可分割的，中国与泰西各国各有长短，中国要因应变局，就必须自强，就必须仿习机器，强兵富国，通过习得泰西各国之所长，使得中国文化能道器兼备，本末兼赅，然后混同万国，合四海为一家，化天下诸教之异同而归于一源。也就是认为彼此可以学习对方文明中优于自身的部分而形成一更完美的文明。

同他们对立的是大学士倭仁等顽固派和后来的清流党，这些人认为中国传统完美无缺，主张“救国之道，尚礼仪不尚权谋;根本之图，在人心不在技艺”。虽然在后起的早期改良派中间，出现了诸如通民情、开议院等要求，但是从总体上说，自强运动的倡导者们对中国文化危机的认识仅限于器物层面的变革，也就是说，他们对中国文化传统的认识是: 中国文化只是在器物层面暂时落后于夷人。所以，他们对于中国传统社会格局和儒家制度充满自信，认为通过吸收西方技术和知识，可以重新确立和中兴儒家对于社会建置的规范，甚至可以有一个“天下一道”的前景，如冯桂芬所说的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，王韬也说:“形而上者中国也，以道胜;形而下者西人也，以器胜。”与此等议论相应，有甲午前三十来年对于从西方军事技术到铁路、矿冶、纺织等现代工商业的模拟与逐步建立。

▶三、“欲强中国，存中学，不得不讲西学”

甲午一役使已有的变革政治体制的诉求衍生为变法运动，在运动的高潮时刻，张之洞提出《劝学篇》，试图用体用观念来维护旧有的体制。但是历史早已进入了新的阶段。《劝学篇》是已流传了很长一段时间的“中体西用”说的典型概括，沿用的是传统儒学的“内圣外王”的思考框架。张之洞认为:“今欲强中国，存中学，不得不讲西学。”“今日学者必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱、九州之风土，涉猎子集以通我中国学术之文章;然后择西学之可以补吾缺者用之，西政之可以起吾疾者用之，斯有其益而无其害。”至于中学西学的具体所指，张也有明确的划定。从中即可明了张之洞的旨意之所在和他对于变革之限度所持的看法。他说:“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防”“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者;五伦之要，百行之原，相传数千年更无异议，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、商工，西政也;算绘矿医声光化电，西艺也。”[20]这一口号原本有承认在“用”的层面不如人而进行有限变革的意义，但张之洞试图通过维护三纲五伦以巩固专制统治权力和既得利益的做法，到戊戌时期显然已经成了革政的障碍。所以，引起胡礼垣等的批评。在戊戌政变发生后三个月，胡礼垣写成《〈劝学篇〉书后》一文，说张之洞“以容悦之言，为固宠邀荣之计”，因为欲保国保种保教而辟民权之说，“其志则是，其论则非，不特无益于时，然且大累于世”。对《劝学篇》的中学西学界定、拒斥民权学说提出强烈批评，但并没有涉及体用说本身。

庚子事变后，清统治集团再次宣布改革，认为:“世有万古不易之常经，无一成不变之治法。穷变通久，见于《大易》;损益可知，著于《论语》。盖不易者三纲五常，昭然如日星之照世;而可变者令甲令乙，不妨如琴瑟之改弦。……晚近之学西法者，语言文字制造器械而已，此西艺之皮毛，而非西政之本源也。……舍其本源而不学，学其皮毛而不精，天下安得富强耶? 总之: 法令不更，固习不破;欲求振作，当议更张。”[21]所论与《劝学篇》如出一辙，《劝学篇》的影响日益扩大，“中体西用”甚至被定为京师大学堂的办学指针。在这种情况下，严复提出了对“中体西用”论的强烈批评。

严复引金匮裘可桴孝廉的说法，此即见于《与〈外交报〉主人书》(1902年)的牛体马用说。此篇对张之洞等的论调批评主要有三个论旨。下面对于这三个论旨作些说明。

一是中学西学各有体用。张之洞对于此一问题的认识可以从三个方面看。在《会通》中，他批评自塞之顽固派(诋洋操铁舰者)、附会之自欺派和杂糅之自扰者(康以孔教合于耶稣)对中学西学之处理之不当。他认为“中学为内学，西学为外学。中学治身心，西学应世事”，所以他著《劝学篇》，“内篇务本以正人心，外篇务通以开风气”。其次，张之洞重拾流行已久的“西学中源”说并加以改进。他认为“天子失官，学在四夷”，故“圣经之奥义而可以通西法之要旨，其以名物文字之偶合琐琐附会者(即所谓的‘自欺派’)皆置不论，然谓圣经皆已发其理、创其制则是”。此外，张之洞似乎认为他所肯定的中体具有普遍意义，也表现于西人社会。他说:“圣人为人伦之至，是以因情制礼，品节详明;西人礼制虽略而礼意未尝尽废，诚以天秩民彝，中外大同，人君非此不能立国，人师非此不能立教。”

二是政艺本末的问题。严复说:“其曰政本而艺末也，愈所谓颠倒错乱者矣。且其所谓艺者，非指科学乎? 名数质力四者，皆科学也，其通理公例经纬万端，而西政之善者，即本斯而立。……是故以科学为艺，则西艺实西政之本;设谓艺非科学，则政艺二者乃并出于科学，若左右手然，未闻左右之相为本末也。且西艺又何可末乎? 无论天文地质之奥殚，略举偏端，则医药通乎治功，农矿所以相养;下自舟车兵治，一一皆富强之实资。迩者中国亦尝仪袭而取之矣，而其所以无效者，正坐为之政者，于其艺学一无所通，不通而欲执其本，此国财之所以糜，而民生之所以病也。”[22]严复此一批评显然反映了他对于西学认识的深入，自然是正确的。但张之洞在政艺本末问题上所持的立场实际上也表示所谓自强之重点已从器物跃进到制度。故严复和张之洞在此问题上所关注的重点所在并不一样，因此严复的第三个论旨也即对“主中学而以西学补所不足”的批评也不适用于张之洞。

总的来看，由于张之洞对中学西学自有体用有一定认识，并通过肯定中国伦常的普遍意义与改良“西学中源”说来缓解“中体”和“西用”之间的紧张关系，所以牛体马用的批评就显得不够充分，更何况此说所反映出的文化有机体观是否可以成立本身也还是可议的。当然，这并非说张之洞的论说没有问题。“西学中源”早被宣布没有任何强有力的学术证据，张之洞也未能为中国伦常的普遍意义提供任何理论说明[23]。在他的论旨中还存在内学与致用的矛盾。张氏以中学为治心之学，但所提倡的重点并非儒家心性成德之学，而是所谓关乎治乱兴衰的经世之学，他说:“今欲存中学必自守约始，守约自破除门面始。……义主救世以致用，当务为贵，不以殚见洽闻为贤。”

戊戌维新的一幕从揭幕到落幕，不过短短的百来天，在制度方面的有限变革很快即烟消云散。当清政府于八国联军之役后充当起维新运动的遗嘱执行人而推行“新政”的时候，它已经基本丧失了存在的理由。制度方面的变革，到了龚自珍说的“赠与来者以倞改革”的阶段。当时北方是义和团与八国联军的硝烟，南方除作为封疆大吏的各省督抚倡“东南互保”外，有自立军反清和上海张园国会事件，该会通过决议: (1) 保全中国自主之权，创造新自立国; (2) 决定不认清政府有统治中国之权; (3) 请光绪皇帝复辟。当时在社中的章太炎认为这决议充满矛盾，所以就宣言脱社，割辫与绝，愤而写下《客帝匡谬》，文中谈到他观察到的一个现象，那就是联军攻陷北京后，“民称顺民，朝士以分主五城，食其廪禄。伏节而死义者，亡一于汉种，非人人阘茸傭态。同异无所择，孰甘其死? 由是言之，满洲弗逐，欲士之爱国、民之敌忾，不可得也。”[24]于是，革命一时间蔚成风潮。终于在辛亥之后成立了亚洲第一个共和政体。

▶四、“打孔家店”与传统的新生命

民国共和政体试验失败，有人说这可以证明西方式的多党制的民主制度不适合中国，可是在历史的脉络里，我们看到当时的思考是: 共和政体应该为中国采用，必须采用，那么，要共和政体健康运作，需要满足的条件是什么。他们的答案当然是文化。正如陈独秀所说:“吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等、经济上独立生产之原则，破坏无余，焉有并行之余地?”[25]于是有了陈独秀等人领导的新文化运动。

由新文化运动引发的东西文化问题的讨论经历了三个阶段: 第一个阶段主要集中在东西文明的基本特征和差异上，第二阶段主要讨论东西文化能否调和，第三阶段主要讨论中国应该采用何种文化，走哪条道路的问题。对这个问题的讨论主要围绕着三书及其批评展开的，一是《欧游心影录》，二是《东西文化及其哲学》，三是《农国辩》。对立面是杨明斋《评中西文化观》、胡适的《评〈东西文化及其哲学〉》。

在《新青年》等杂志开始极力主张中国应从根本上整体性的输入现代西方文化的几乎同时，欧洲爆发了第一次世界大战，它标志着西方从16世纪以来逐渐形成与确立的现代社会与思想已经历的巨大危机。“一战”后，中国知识分子也开始对西方现代文明作理性思考，希望能“受其利而不承其弊”，其中最具代表性的有杜亚泉等的调和论、梁启超的化和论等。

杜亚泉认识到“东西洋之现代生活，皆不能认为圆满的生活，即东西洋之现代文明，皆不能许为模范的文明”，所以“新文明之发生，亦因人心之觉悟，有迫不及待之势。但文明之发生，常由于因袭而不由于创作，故战后之新文明，自必就现代文明取其所长，弃其所短，而以适于人类生活为归”。可见，杜亚泉把为人类安排一种圆满的生活作为一切文明的最终目的，所以，杜亚泉就接着从与人类生活有最重要关系的经济和道德两面分析了东西方文明的利弊，在经济与道德这两方面东西方文明皆有调和、互补之必要和可能，就道德方面而言，中国取资于西洋的，不但要输入其学说以明确吾人固有的道德观念，而且其伟人杰士为实现理想而献身的精神也足以“补我之短”，为吾人所宜效法。由此可见，一方面，杜亚泉与中体西用论者不同，认为西方文明即使就道德领域而言，不论是在理论还是在实践的层面，都有值得中国取资之处;另一方面，杜不持文化整体观，认为文化的各个部分并非不可分割的，而是可以加以分析，取长补短的。

从1918年12月28日到1920年1月23日，梁启超等一行七人先后访问了英国、法国、比利时、荷兰、瑞士、意大利和德国。归国后，梁启超将所见闻所思索写成《欧游心影录》，节录发表在《晨报》副刊上，其中的第一部分，“欧游中之一般观察及一般感想”，包含了他对一战后中国及世界文明前途的思考。梁启超对欧洲现代文化的“个性发展”与“法治精神”的长处仍然作了充分的肯定，认为它们是物质上精神上的成绩与不断进步的根本，也是国人需要学习及养成的地方。大战对西方社会与思想的冲击也给梁启超留下了深刻的印象，他发现当时泰西思想界依然是混沌过渡时代，许多先觉之士正在那里横冲直撞寻觅曙光，正想把中国、印度文明输入，试图东西调和。这就使得他觉得中国人对于整个人类世界负有责任，那就是要拿西洋的文明来扩充中国的文明，又拿中国的文明去补助西洋的文明，使它们化合起来成一种新文明。

第三部讨论东西方文化的重要著作还有梁漱溟的《东西文化及其哲学》，包含了著者当时对东西文化差异及原因的看法和他对世界未来文化的推测。梁漱溟认为:“求一家文化的根源或源泉，你只要看文化根源的意欲。”并用佛家唯识学说对此作了解释: 文化是一民族生活的样法，而生活即是在某范围内的“事的相续”，唯识家所说的一见分一相分便为一事，追寻的工具有眼、耳、鼻、舌、身、意六种，在此后则有此等工具所产生而操之以事寻问者，即是大要求、大潜力、大意欲——无尽的意欲，意欲的不同形成不同的生活样法、不同的文化。西洋人遇到问题时，奋力取得要求的东西，设法满足要求，这种奋斗的态度，是生活本来的路向，所以西洋文化是“以意欲向前要求为根本精神的”，从而产生“征服自然的异采”、“科学方法的异采”、“德谟克拉西的异采”。中国人应付问题的看法不是奋斗改造，而是调和持中，在原有境地上求自我的满足，所以中国文化是以意欲自为调和持中为其根本精神的。印度人遇到问题就想法取消，这是违反生活本性的方向，所以印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。这种生活路向上的差异还有认识上的表现。梁漱溟认为: 假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面。本此，他用唯识学的知识论分析三大文化在思想上的差异，表白中国文化、印度文化的积极面目: 西洋生活是直觉运用理智的，中国文化是理智运用直觉的，印度文化是理智运用现象的。梁漱溟对世界未来的文化作了推测，他认为人类文化发展是有一定步骤的: 先解决物质生活问题，次解决人与人之间的问题，再解决人生本体的问题。“文化的创造没有不是由于天才的，中国古代的天才比西洋古时的天才天分高些”，所以“理性早启”，未走完第一步中途就折上第二路上来。然而当日的为全世界向导的西方文化也已经有显著的变迁: 机械的发明、分工和竞争，使得人类所要解决的问题由物质的不满足变为精神的不安宁，从而引起西方的见解(科学)和态度(哲学)的变迁，留意到人类心理的无意识的一面即情志方面，稍望见孔子之门，表明人类文化要有一个根本变革: 由第一路向变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度。中国形上学的中心意思就是调和，它只能通过直觉来认定，而孔家的根本思想就是“调和、平衡、中”的观念，孔子的仁就是直觉，“孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来”，“孔子不是与诸子并列的，孔子为全为主，诸子为分为宾”。由于“孔子的东西不是一种思想，而是一种生活”，他预言:“只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果，否则我敢说新文化是没有结果的。”[26]

新文化运动中的领导者们，大抵倾向于认为近代以来的民族危机本质上是一场文化危机，梁漱溟曾说:“《新青年》陈独秀他们几位先生，他们的意思是要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本，所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。”[27]他也认为中国的问题有待于从文化整体上谋求解决，但对中国文化出路的意见并不一样，而同当时主张弘扬东方文化的梁启超、杜亚泉、国粹派、学衡派诸人相比，梁漱溟进一步肯定儒家学说在东方文化中的特殊地位并以弘扬儒学为己任。他“看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复”，决心要把“看到孔子人生贡献给他们”，“导他们于至善至美的孔子路上来”[28]。但梁漱溟推崇柏格森哲学，以为“迈越古人，独辟蹊径”[29]，而儒家哲学的基本精神与之有些相似。梁漱溟断言:“世界未来文化就是中国文化的复兴。”[30]

在梁漱溟的讲词整理发表后，一时风行甚广，一年之内连出八版。报刊上甚多讨论，各方纷纷提出批评，著名的有胡适、张东荪、严既澄、张君劢、杨明斋等人。撇开种种问题不说，从学术史上看，梁氏此著对于儒学、对于孔子之道的诠释却影响甚大。张之洞所要保的纲常名教，在五四时期批判旧道德提倡新道德的口号的冲击下已声名狼藉。梁认为孔家店中不只是纲常名教，故梁“努力地从传统外观下去寻找中国文化的真正意义”。梁氏对于孔子之道的肯定，乃由于他认为西方正在逐渐趋向它，他“将中国文化的本质视同为绝对价值”[31]。

总之，新文化运动推动了对于东方文化特别是儒家文化的再认识，儒家传统开始被赋予了新的生命。

[1] (清) 李鸿章: 《复王壬秋山长》，《李鸿章全集》，海南出版社1999年影印光绪乙巳金陵刊本，第2769页。

[2] (清) 李鸿章: 《筹议海防折》，《李鸿章全集》，第825页。

[3] 〔英〕休谟著，关文运译: 《人性论》，商务印书馆1996年版，第509—510页。

[4] 同上书，第453页。

[5] 同上书，第497页。

[6] 王栻主编: 《严复集》，中华书局1986年版，第15页。

[7] 金观涛等: 《中国现代思想的起源》，中文大学出版社2000年版，第358页。

[8] (清) 宝鋆等: 《同治朝筹办夷务始末》卷二十五，国风出版社影印本，第624页。

[9] 中研院近史所: 《海防档·机器局(一)》，第14页。

[10] (清) 邵作舟: 《危言·译书》。

[11] (清) 冯桂芬: 《校邠庐抗议》卷上，《善驭夷议》。

[12] (清) 薛福成: 《代李伯相答彭孝廉书(丙子)》，《庸庵文编》卷二，清光绪刻《庸庵全集》本，第六十九页下至第七十页上。

[13] (清) 薛福成: 《筹洋刍议·变法》，《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第556页。

[14] (清) 薛福成: 《西法为公共之理说》，《庸庵文编·海外文编》卷三，第四页。

[15] (清) 王韬: 《原道》，《变法上》，《弢园文新编》，三联书店1998年版，第1—2、13—15页。

[16] (清) 郑观应: 《盛世危言新编·凡例》、《自序》。

[17] 同上。

[18] (清) 邓华熙: 《奏进〈盛世危言〉疏》。

[19] (清) 陈炽: 《审机》，《庸书》外篇卷下。《自强》，《庸书》内篇卷上，第7—8页。

[20] (清) 张之洞: 《劝学篇》之《序》、《明纲》、《设学》等篇，《近代中国史料丛刊》(文海出版社)影刊本，第5、33、105页。

[21] 《清实录》第58册，中华书局2008年版，第27页。

[22] 王栻主编: 《严复集》，第559页。

[23] 参考薛化元在《晚清之中体西用论》(台北稻乡出版社1991年版，第212页)中之批评。

[24] 章炳麟: 《訄书初刻本重订本》，三联书店1998年版，第126页。

[25] 陈独秀: 《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第175—179页。

[26] 梁漱溟: 《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，第539页。

[27] 同上书，第334页。

[28] 同上书，第543、544页。

[29] 同上书，第406页。

[30] 同上书，第525页。

[31] 〔美〕艾恺: 《梁漱溟》，见《保守主义》，时报出版公司1985年版，第293页。