伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。——陈独秀[2]（1916）
当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想。——毛泽东[3]（1917）
远在扶桑的彼邦人士——青木正儿（1887—1964），在民初对中土有了这样的观察：
次于中华民国底政治上底革命，有文化上底革命；最有意思的，就是道德思想底改革。那是想要破坏那几千年立了深远的根柢的儒教道德，和要从欧洲文化上输入可以代这个的新道德。[4]
简之，晚清以来，梁启超（1873—1929）所鼓吹的“道德革命”，具有两项划时代的意义：其一，受进化论的冲击，固有的道德不再是天经地义、亘古不变；其二，他以“公德”揭露传统伦理观的缺口，就仿佛掀开潘多拉的盒子（Pandora's box），一发而不可收；最后，只剩下些许借助于西方伦理学，重建现代伦理道德的希望。
隔一世代的梁漱溟（1893—1988）依旧可以感受到此番的冲击，他说：总而言之，梁氏的“道德革命”代表了传统理学的式微，与新时代伦理学的来临。当时的有识之士已觉察到“今日中国之待新伦理说，实与他种学科，其需用有同等之急”，[5]这在进入民国，尤其显豁。
公德，就是人类为营团体生活所必需底那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为改造社会、挽救中国之本，他第一即揭“公德”为论题，已予指出。……还要不放松地说一说。[6]
按，梁启超的《新民说》原先发表于晚清，属专栏系列，于《新民丛报》间续连载长达四年。他在1902年刊出《论公德》，隔年复撰作《论私德》（1903），谓“公德”需以“私德”为根基，而以王学辅之。[7]无奈他的诤友并不苟同。黄遵宪（1848—1905）评阅道：“近日《私德篇》之胪陈阳明学说，遂能感人，亦不过二三上等士夫耳！”[8]显然，梁、黄二者的见解有所出入。
唯民国甫创立，梁启超便转以为：正缘“正心诚意之谈，穷理尽性之旨，少数士君子所以自厉”，梁启超遂认定宋明理学“其力皆不能普及于凡民，故其效亦不能大裨于国家”。[9]可见梁氏的着眼点无疑已从少数精英分子，转移至全体国民。
宋明诸哲之训，……恐未能造就圣贤，先已遗弃庸众。故穷理尽性之谭，正谊明道之旨，君子以之自律，而不以责人也。
梁启超的转变适透露出民国共和体制的建立，在伦理学上别具意义。晚清时势的恶化，固然令梁启超等人有提倡新道德的迫切需要，唯尚囿于少数人精神上的呼吁。但民国政治体制的改弦更张，令百姓由俯首的“臣民”骤升为“国民”，[10]此不啻赋予“道德革新”政治与社会具体的依据。
要之，清朝覆亡之后，帝制瓦解仅是冰山一角，更重要的是底层社会结构的重组。民国的建立、帝制的瓦解，绝非传统朝代更替可以比拟。中国历史上，政权的轮替屡见不鲜，但政治体制的改弦更张，乃史无前例；更重要的是，民国共和体制牵引至社会组织的调整，而社会组织的调整自然涉及伦理的重构。刘师培便说：“中国人民数载以前，不知社会伦理为何物？则以中国无完全社会之故也。”[11]
另依梁漱溟所言，中国是以伦理组织社会，那么五伦就是中国的社会组织，离了五伦别无组织。[12]但今日中国社会变了，五伦则无所依傍，而伦理则必须重新构作。钱玄同（1887—1939）便说：“孔经里所讲的什么三纲、五伦、礼乐、政刑，是共和国绝对不能并存的东西了。”[13]陈独秀（1879—1942）同样力主推翻孔学，改革伦理，他以为倘不从伦理问题根本上着手，那这块共和招牌一定挂不长久，[14]又扬言：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[15]观此，伦理的觉悟甚至凌驾于政治觉悟之上。
原来“儒家礼制，首重等差，以礼定分，以分为理”，[16]因此，有必要打破传统伦理所形塑的尊卑贵贱的“差序格局”。[17]有人观察到“从辛亥革命到民国十五年这一段时间里，穷乡僻壤，以各族的祠堂为中心的家族自治体，其解体之速，至足惊人”，[18]而社会的结构既然有所变动，伦理的重组更有其必要性与正当性。[19]反之，不同伦理概念的引进，势必导致人际空间的调整与安置，“公德”便是最初的例证。又，国民的“平等观”便直接冲撞传统貌似分工、实系阶级上下的“四民社会”，[20]而泯除男女有别的歧视亦刻不容缓。[21]简之，社会变动与新伦理之间相互地激荡，便造成愈演愈烈的局势。
陈独秀抨击固有的“三纲”之外，并且具体挑出传统的德目：“忠”“孝”“节”系以己属人的“奴隶道德”，斲伤独立自主的人格。[22]孙中山（1866—1925）也觉察到中国传统道德突然有了缺角，适为见证。他说中国固有的道德，首是“忠孝”，但他观察道：
此刻中国正是新旧潮流相冲突的时候，一般国民都无所适从。前几天我到乡下进了一所祠堂，走到最后进的一间厅堂去休息，看到右边有一个孝字，左边一无所有，我想从前一定有个忠字。像这些景象，我看见了的不止一次，有许多祠堂或家庙，都是一样的。……由此便可见现在一般人民的思想以为到了民国，便可以不讲忠字。[23]
自命为孙中山的信徒——蒋介石（1887—1975）的阅读经验，也可佐证。蒋介石18岁的时候，接触了民主思想，读《大学》时，“看到‘天子’两个字，就以为《大学》一书，不过是讲忠于皇帝，和如何统治天下那一套腐朽的空论，觉得很讨厌，便从此丢了，不愿再读了。”[24]
其实，这个变化已酝酿有时了。晚清新学初兴之时，因修身的需要而设立修身课，商务印书馆1904年编辑的《最新修身教科书》就是一个范例。张元济（1867—1959）所编初小的修身教科书共10册，每册20课，200课中没涉及一个“君”字，300个故事没有涉及一个“忠”字。[25]
加上传统伦理习以君父并尊，《孝经》便谓：“孝始于事亲，中于事君，终于立身。”[26]故忠本为孝的延伸，而后世鼓吹“移孝作忠”尤为明显。[27]是故，攻讦固有伦理趋于激烈时，“忠”的道德价值受到质疑，“孝”自然也难以幸免。誉称“只手打倒孔家店”的四川老英雄——吴虞（1872—1949），便毫无顾忌地攻讦传统的家族制度，认定前者为专制主义的祸源。按“孝”本为支撑“家”的柱石，《论语》不是明白记载了“孝弟也者，其为仁之本”吗？[28]吴氏遂把箭头直接指向“孝”的核心概念。他抨击道：
儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇。[29]
吴虞举《大清律例》为例，“‘十恶’之中，于‘大不敬’之下，即列‘不孝’”，实系儒教君父并尊所致。但在民国成立之后，《新刑律》四百一十条，不见一个“孝”字，此即“立宪国文明法律与专制国野蛮法律”的绝异之点。[30]
若说吴虞着重的是体现“孝”的社会与政治制度，那么鲁迅（1881—1936）的文学表现则把此一抽象的叙述，拉到个人日常的层次。他传诵一时的《狂人日记》，把传统道德的荒谬，刻画成心惊胆战的“吃人礼教”，[31]今日读之，仍然令人久久难以释怀。[32]傅斯年（1896—1950）同样归罪“中国家庭”为“万恶之源”。他自认非一时冲动，而是深思熟虑之辞，他说：
《大学》上说，“修身然后齐家”。在古时宗法社会，或者这样。若到现在，修身的人，必不能齐家。齐家的人，必不能修身。修身必要“率性”，齐家必要“枉己”，两件是根本不相容的。……更有那些该死的伦理家，偏讲那些治家格言，齐家要旨。请问整天齐家去，还能做什么事？况且家是齐得来的吗？又有人说，这是名教，不可侵犯。还有人说，什么“名教罪人”，“名教罪人”，不可不小心的。其实名教本是罪人，哪里有不名教的罪人，名教本是杀人的，哪里有不杀人的名教。[33]
傅氏躬逢西方个人主义的洗礼，[34]他的说辞遂透露了一个重要的信息：时过境迁，个人意识高涨，传统的家庭制度业已不合时宜，而传统名教亦必须随之祛除。因此，《孝经》所谓“孝为天之经，地之义，德之本”并非不证自明；[35]约言之，反孝成为五四时期的流行口号。至于有人将“孝”渲染成“万恶孝为首”，[36]或学者将“孝”与“生殖器崇拜”等而视之，则更不堪闻问了。[37]
不止于此，竟连力图恢复“固有道德”的杨永泰（1880—1936），都贬斥“五伦”纯是私德，乃过时的家族性道德，在今日的国族社会并不合时宜，必须另起炉灶。[38]
简之，中国亟须营造新道德，以应付新时代的挑战。居中有两项要点必须略加提示：清末民初的伦理革新并非自发性的举止，也非传统道德思维逻辑发展的结果，此其一；加上强权的入侵与中国的应付无方，终令知识分子作出无可奈何的抉择，这也是“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”的底蕴。
要之，实践性的规范与生活变迁，呈现与时俱进的样态。西哲麦金太尔（Alasdair Mac Intyre，1929—）曾从西方伦理史的演变中指证历历，例如：希腊时代与中古世纪所遵行的伦理规范，显然有所出入。[39]同理，中国近代的巨变不免也影响了具体德目的拣择与变化。这些都必须一一检视实际的道德生活，方得一窥究竟。
举其例：即使在保守阵营，标榜以恢复“固有道德”的“新生活运动”（1934—1949），其所极力倡导的“四维”，[40]和传统儒学的“五伦”、“五常”（仁义礼智信）、“三达德”（智仁勇）业已貌合神离。按，“四维”乃指“礼义廉耻”，本诸《管子》一书，原非属儒教经典；[41]然而“四维”却受“新生活运动”撷取为标竿德目，大加发挥。它的推动者杨永泰便抨击宋儒的理学，“整天总是想内心修养，要明心见性，直指本初，其实是离开生活来讲修养，弄到修养自修养，生活自生活，两者之间并不能发生关系”；[42]而他所主张由“外部训练”（食衣住行等行为）形塑“内心修养”（精神），更是与讲究心性功夫的理学南辕北辙。⑥杨永泰说：“我们不是圣贤，多数国民，更不能期望他都做圣贤。如果以悠久的岁月，来叫各个人去闭户潜修，恐怕修养还没有端绪，国家已经灭亡，故我们要转移人心，就要注重外形的训练，来陶冶他们的好品性；就要改良日常的生活，来养成他们的好习惯。”[43]
总之，近代中国道德思虑的资源，毋庸讳言，主要来自西方伦理思想的冲击与撷取。这从梁启超的“新民说”可见梗概：梁氏虽宣称拟斟酌“古今中外”发明一种新道德，但他反对走回头路，又不屑老师宿儒无视于优胜劣败，“欲持宋元之余论”。[44]所以，梁氏的着眼点乃是引进西方伦理学的概念若“公德”等。可是民初的道德革命变本加厉，从引进不足的德目，全面进入攻讦传统伦理的阶段。试以傅斯年事后的回忆为例，他说：
记得十七八年以前，内因袁世凯暴压后之反动，外因法兰西一派革命思想和英吉利一派自由主义渐在中国智识界中深入，中国人的思想开始左倾，批评传统的文学，怀疑传统的伦理。[45]
下文，与其从近代中国道德文本，疏理出个别具体德目的变化，毋乃采取较似“后设伦理”（meta ethics）的角度，拟过滤新道德的三项特质：一项为“形式”，两项归诸“实质”的概念，全都影响了“新伦理”的诞生。
一、道德系“有意识的向善”
原先在理学家的道德思虑里，德性与善行（moral conduct）的关系，恰似二程所称：朱熹（1130—1200）也说：“五者之德，充积于中，而以时发见于外也。”[46]意即，善行乃是德性完养、水到渠成、自然地流露，并非机械式的心理驱动。张载（1020—1077）即道：“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。”[47]小程子（1033—1107）便说：“人才有意于为公，便是私心。”[48]清儒李光地（1624—1718）亦云：“有心为善，虽善亦私。”[49]套句理学自家语，德性与善行理应“体用一源，显微无间”，[50]毋需意识造作，尤与曾国藩（1811—1872）所谓“无欲而为善”相通。[51]这当然都衍生自儒教宗师——孔子的“意、必、固、我”绝四的教诲。[52]
存养熟后，泰然行将去，便有进。[53]
晚清以降，传统的理学已不敷应付世变，人们另需寻觅新的道德视野，去了解周遭快速变动的世界，新的伦理观只是其中一项。由于“道德是人生上第一切要的事”，俞平伯（1900—1990）自称虽不能多读“外国书”，思想难得周致，但仍非得表达自己的道德观不可。[54]于其初试啼声之作，反映了如是的观点：
宇宙间并没有常住的状态，所以道德本体也是不住的变化。[55]
他把眼前种种社会家庭的弊病，归罪于“古代的伦理思想”，故主张冲破一切的网罗，实行“道德的革命”。[56]他且说：
人生以幸福为目的，所以道德的作用只是有意识的向善。所谓善者，必须以意识做引导。虽貌似善事，而实无意识可言的，总不在善的范围之内。[57]
俞氏的道德观透露了两个信息：其一，“人生以幸福为目的”的效益论；其二，道德系“有意识的向善”。第一项显然与传统的成德目标有别，拟存而不论；第二项乃是新道德不容忽视的形式。
吴虞之妻——吴曾兰女士（1876—1917），同样自承“读欧美人所著新伦理学”的启发，而提倡“男女平权”，她说道：
原人时代，男人虽平权，无意识之平权也。立宪时代，女子当平权，有意识之平权也。是即法律所许国民平等自由之权。[58]
上述“有意识”“无意识”的惯用语，皆可上溯自梁启超在《新民说》里的用法：“有意识之破坏”对比“无意识之破坏”。[59]但这里的吃紧处乃是“有意识”的男女平权，与俞氏所强调的“有意识”的向善，如出一辙，均是与胡适（1891—1962）所宣扬的“新生活就是有意思（识）的生活”[60]相呼应。
什么是“有意思”呢？胡适的说词是最好的注脚。他说：凡是自己说不出“为什么要这样做”的事，都是没有意思的生活。反过来说，凡是自己说得出“为什么这样做”的事，都可以说是有意思的生活。[61]两者截然有异，依胡适之见：“凡事不问为什么要这样做，便是无意识的习惯行为。那是下等动物的行为，是可耻的行为。”[62]可见“有意思（识）”含有“自觉”与“反思”的意味。
与拙文相关的是，“有意识”与否，为何在其时受到如此的看重呢？颇值推敲。按“意识”一词虽古已有之，但此处所谓的“意识”却是旧词新用，另有含义。举凡“意识”“无意识”诸词，在晚清已收录于专载外来译名的《新尔雅》（1903）之内，[63]而作为一个摩登的新名词，“意识”在民初业成为“时行烂调”。[64]在学理上，“意识”（consciousness）的概念随着近代西方心理学的输入，进入中国思想界。例如：王国维便迻译了海甫定（Harald Hoffding，1843—1931）的《心理学概论》，书中便有长篇巨幅讨论“意识”的特质。[65]在伦理学方面，西哲康德（Immanuel Kant，1724—1804）的道德哲学，主张“彼谓动作之不出于善意者不得为善，而此善意必与自然之性（即气质之性）异”，[66]似曾相似。
康德最经典的例证便是：标榜“童叟无欺”的小店老板，核其实并非真算是诚实；康德意谓“童叟无欺”有可能源自生意的算计，而非出自义务的意志。[67]按，自梁启超撰文推许康德为“近世第一大哲”（1903），阐发“道德思虑为‘意识’（the will）之所从出，善行则必须源自有意识心志”；[68]“意识”与“新伦理学”遂结了不解之缘。于《新民说》里，梁启超便挪“有意识”“无意识”以分辨破坏的积极性：前者出自“人力”，随破坏随建设；后者纯任“自然”，有破坏无建设。[69]梁氏属意“有意识”的破坏，不言而喻。
然而这些只是助缘的作用，最直接恐怕还是近代中国挫败的历史经验的累积所致。盖其时中国方号称由“无意识时代”进入“批评的时代”，而“批评的时代”则必有怀疑与比较的思想，“敢对于数千年神圣不可侵犯之道德习惯、社会制度而批评研究者”，[70]这一切复与民族精神的“觉醒”攸关。
尤其1915年以后的十年中，每一个能够执笔的青年，似乎都经历了一次觉醒。[71]处于其间的小说家巴金（1904—2005）就说：
五四运动像一声春雷把我从睡梦中惊醒了。我睁开了眼睛，开始看到了一个崭新的世界。……我大胆地凭个人的直觉否定了整个现社会制度的存在。[72]
必须略加提示的，自曾纪泽（1839—1890）振臂一呼，抒发“中国先睡后醒论”；后经梁启超的转手加工，[73]“睡狮”骤成该时中国普遍的刻板印象，“唤醒”国人的意志变成中国救亡图存的先决条件。[74]当时外国人心目中的中国百姓是“麻木不仁”“因循守旧”“随遇而安”。[75]一度心仪“破坏主义”的梁启超，极端不满中国社会的现状，致讥斥“举国醉生梦死之人民”，[76]他也嘲讽甲午之败“唤起我国四千年之大梦”。[77]革命派的孙中山也说：
我们自被满清征服了以后，四万万人睡觉，不但是道德睡了觉，连智识也睡了觉。[78]
众所周知，对中国百姓麻木不仁、醉生梦死的反讽，莫过于鲁迅笔下“阿Q”和“孔乙己”。[79]“唤醒”群众遂成为知识分子不可推卸的当务之急。前此，陈天华（1875—1905）的《猛回头》期许中国宛若“猛睡狮，梦中醒”，[80]蒋观云的《醒狮歌》[81]均有同样的旨趣。“有意识”的提出与受到瞩目，理当由此一脉络加以掌握。
简之，理学家所谓的“有心为善”“有意为善”，诚然不得与“有意识向善”全然等同视之；但作为“道德判断”与“道德行为”的前置精神或心理状态，理学与伦理学却的确有所差异。“有意识的向善”“有意识的平权”“有意识的生活”，在此均有别于循规蹈矩的惯性行为，而含有“觉醒”“自觉”“反思”的意味；绝非浑然天成，无心的举措。
二、祛除形上学的伦理观
宋明理学于儒家最重要的贡献，莫过于替儒学思想建构一个形上学的基础，借之与释、道二家相抗衡。这应该是今日学界的共识了。[82]然而晚清以降所构作的“新伦理学”，形上的色彩却逐渐淡化，最终即使非无影无踪，业已不居要位了。
顾颉刚（1893—1980）于回忆求学时的思想氛围，追述道：
那时大学中，宋代理学的空气极重。我对于它向来不感兴味，这时略略得了一些心理伦理的常识之后再去看它，更觉得触处都是误谬。例如他们既说性善情恶，又说性未发情已发，那么，照着他们的话讲，善只在未发，等到发出来时就成了恶了，天下哪里有见诸行事的善呢！……他们要把必不可能之事归之于圣人，见得圣人的可望而不可即；更用迷离惝怳的字句来摇乱学者的眼光，使得他们捉摸不着可走的道路，只以为高妙的境界必不是庸愚之质所可企及：这真是骗人的伎俩了！我对于这种昏乱的思想，可以不神秘而竟神秘的滑头话，因课业的必修而憎恨到了极点，一心想打破它。[83]
顾氏所谓“性善情恶”“已发”“未发”，正是宋明理学成圣希贤的专门形上概念；这只要稍加浏览《朱子语类》或宋儒所编的理学辞典《北溪字义》，便一目了然。[84]但在新道德的论述中，这些理学概念骤然蒸发掉了。
两相对照，以光绪二十八年（1902）京师大学堂所颁行的《暂定各学堂应用书目》为例，内分十六门，中含“修身伦理门”，称“修身”重私德，“伦理”兼及公德。该书目所列传统典籍列有：《弟子职》《曲礼》《朱子小学》《近思录》《人谱类记》；理学著作囊括大部分，包括《小学》《近思录》《人谱》；参考书则全由《朱子语类》《宋元学案》《明儒学案》所包办。[85]可见该时在德育上，理学犹动见观瞻。毋怪当时撰述《京师大学堂伦理学讲义》仍必须言及恍兮忽兮的《性理》《命理》。[86]
但进入民国，则骤然改观。蔡元培（1868—1940）的著作《中学修身教科书》，可作为新旧交替的风向标。早先（1902），蔡为麦鼎华（1887—1959）所编译的《中等伦理学》作序，其结语即呼吁我国言教育者亟取资该书，而“无徒以《四书》、《五经》种种参考书，扰我学子之思想”。[87]民国甫成立，蔡元培刊行《中学修身教科书》（1912），作者虽犹称该书“悉本我国古圣贤道德之原理，旁及东西伦理学大家之说，斟酌取舍，以求适合于今日之社会”，[88]结果竟然一扫道学气，毫无片言只语道及宋明形上学，即是最佳的见证。
本来，《大学》作为理学家的开山经典依据，开宗明义即确定上自统治者，下抵老百姓均必须以修身为本。这种全称式的表述，毫无例外地涵盖了全体社会成员，充分表现道德的普遍主义（universalism）。尤其在理学的时代，甚至延伸为“仁者与万物为一体”的思想，而染有浓郁的本体论色彩。相应的，在道德知识论则以“尽心知性以知天”的形式加以表述，[89]而展现出有机式的存在大连结。
明儒王阳明（1472—1529）说：“心即道，道即天，知心则知道知天。”[90]便是此一思维的表征。可是此一有机的连结，为西来的进化论所打散了。该时的主流论调已为“物竞天择，适者生存”所取代，[91]而“万物一体”混沌的本体观则成无稽之谈。
从“理学”到“伦理学”，代表了清末知识分子企图利用西方知识系统重新架构中国的传统道德。[92]与其同步的，却是中国的道德思维也起了极大的转化。在学理的论述上，伦理概念的研议也逾越传统的范畴，王国维（1877—1927）《论性》、《释理》、《原命》数篇的力作，挟西方哲学（康德、叔本华）之助，一扫理学玄虚陈腐之气，质疑形上命题的有效性，令人耳目为之一新。[93]
更重要的是，清末民初中国的思想界显然由“科学主义”（scientism）独占鳌头。诚如胡适所说的：
这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。[94]
除却盛行的进化论，1923年的攸关人生观的“科学玄学的论战”，更是进一步压制形上学的生存空间。挑起该论战者——张君劢（1887—1969），谓“人生观”自有其特点，非“科学”所能为力；他又认定“自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明”。[95]丁文江（1887—1936）立即起而反击，谓：张氏挟了西方玄学大家贝格松（Henri Louis Bergson，1859—1941）之助，得以大谈“玄之又玄”的人生观。丁反讽道：
西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的“我”里面。[96]
显见双方壁垒分明。
简之，于张氏而言，心性之学乃形上真理的启示，故当提倡“新宋学”。[97]可是丁文江与胡适一班人，则全不作如是想。丁文江引胡适助阵，宣称：我们这个时代的要求，不能不承认人类今日最大责任与需要，是把科学方法应用到人生问题上去。[98]胡适本人更把张君劢喻作孙悟空，而把“赛先生”（science，科学）和“罗先生”（logic，逻辑）喻作如来佛，因此玄学纵有天大的本事，亦不能逃出科学的手心。[99]科学玄学论辩的是非曲直，并非拙文的关心所在，但从事后观之，科学派显然占了上风；[100]后人认定“所谓人性之善与恶，那种哲学的论争，不合于新科学的见解”，[101]注定未来的新儒家只能“从中心到边缘”。[102]
正因为“科学主义”弥漫其间，所以就不必太诧异，会出现如此突兀的讲词——署名蒋中正的《科学的学庸》。[103]按《大学》《中庸》原为理学的基本经典，在此时却必须冠上“科学”的招牌，才具有现代的价值呢！
1923年另立了一个里程碑：从教育史视之，民国肇建，因延续旧制，仍由“修身”一科代表道德教育的主要课程；但1923年以后，为了配合新学制的颁行，全国省教育会联合会将中学课程标准纲要由“修身”科改为“公民”科，不啻为民国道德教育史的一大改变。虽说清末以来的新学制，“伦理”或“修身”的课程内容已有显著的扩充，但名副其实的更革则自此，方才正式启动。按，“公民”一科所涵盖的课题，远非传统“修身”一门所能范囿，已超越个人素养，延伸至国家社会的政治与法律层面。[104]
试以个人目前所能取阅的几部教科书，稍作例证。在部定课程标准公布之际，民国22年至23年（1933—1934）所刊行的《徐氏高中公民》全3册，[105]已见其端：第一学年（第1册）为政治组织与法律概念，第二学年（第2册）为经济与社会问题，第三年（第3册）方及伦理方面，又特标名为“国民道德”。作者解释道：“国民道德不独为我国今日提倡恢复固有道德之时所应阐扬，并使青年有确实的理解，即其标题亦较为醒目，不若伦理二字之富于玄性。”[106]该册将“儒家伦理”置于众多诸家伦理之中，中国伦理的基本概念：“天”“道”“性（命）”则轻轻带过，[107]“新儒家”（受道佛两家影响的儒家）的篇幅更微乎其微，竟不满一页。[108]而民国25年（1936）依据“修正课程标准适用”所撰的《高中公民》四册为例，当然则包括：社会、政治、经济、法律诸议题了。[109]
观上，形上学从新伦理退位，乃时势所向。但缺乏道德本源（moral sources）支撑的新伦理，最终是否会加入西方现代伦理学的行列，而沦为“没有本体论的道德”（morality without ontology）呢？则亟需进一步地关注。
唯犹需一提，祛除形上学的道德思虑固然主导了一般的国民教育，但20世纪的新儒家仍然锲而不舍，努力重建道德形上学。[110]尤其下半叶，唐君毅（1909—1978）探究道德自我之所以建立，道德行为之所以成立的形上学基础；[111]以及牟宗三（1909—1995）借道康德所形塑的“道德的形上学”（moral metaphysics），异军突起，[112]值得重视。简言之，新儒家目前犹囿于学界一隅，毋乃为空谷足音，其成效有待观察。
三、迈向以“权利”为基底的伦理思想
1890年代系中国“民权”的萌芽期，其代表人物则为严复与康、梁师徒。[113]但甫一开始，由于西方的入侵，“民权”与“国权”便联结一起。梁启超的名言“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”，[114]足为代表。孙中山后来也依此，解释太平天国的溃败。他认为太平天国只知有民族主义，尚不知有民权主义，方为其败亡的主因。[115]必须点出的，上述的“民权”，毋宁就“群众”而言，而非个人式的权利，因此它成了对国家兴亡有责的“国民”权利。[116]而原本作为政治与法律词语的“权利”（rights），亦同时进入伦理思虑的领域。[117]
按“民权”概念与传统三纲五常的冲突显而易见，张之洞（1837—1909）的《劝学篇》（1898）足资代表。张氏言道：因为纲纪不行，所以张氏归结：“民权之说，无一益而有百害。”[118]反对维新的苏舆（1874—1914）等人也危言耸听地说：“托改制，则乱成宪；倡平等，则堕纲常；伸民权，则无君上。”[119]
（故）知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。[120]
因此，传统中国的伦理（包括儒家）并未涵摄“权利”的概念，几乎是今日学界的共识。[121]引介“权利”概念进入中国的梁启超便坦承：
吾中国人数千年不识权利之为何状？[122]
他又言道：
权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权、所谓爱国、所谓阶级斗争、……等种种活动，无一不导源于此，乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。[123]
又，晚清的著名译家——严复，曾为“right”一字斟酌再三，“即苦此字无译”，可为旁证。[124]多年后的梁漱溟亦说：
权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文Rights。论其字之本义，为“正当合理”，与吾人之所尚初无不合，但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。[125]
1980年代于新加坡负责推动“儒家伦理”（Confucian Ethics）的吴德耀（Wu Teh Yao）便直率地断言：从古代的《四书》《五经》，下迄19世纪和20世纪初期的儒家著作，毫无一语言及“权利”（rights）一词，更何况“人权”（human rights）。[126]于他而言，中国文化对“权利”的概念，十分隔阂。[127]
但即使如此，并不表示儒家伦理未能自成体系，在传统社会运行无碍。按近代西方伦理以“权利”（rights）为核心价值，而儒家伦理则是以“责任”（duties）、“义务”（obligation）为归属，两者显有区别，此乃不争之事实。虽说尚有学者试图强化“权利”与“义务”之间的对应性，但逻辑上两者并不必然相联系。[128]拙文不拟介入此一争论，以下则尝试勾勒出近代中国道德意识转化的一环，亦即“权利”一词开始在中国新伦理崭露头角。
究其实，“权利”的概念在西方亦非古已有之，而是在文艺复兴之后方渐次萌芽，而成形于17世纪至18世纪，从此蔚为近代西方伦理的主流思想。[129]而西方的强势文化以船坚炮利为后盾，君临中国，终究波及至精神意识层面，令中国的伦理思维为之改观。原初流通于政治与法律的译词，终渗透至深层的道德意识。
析言之，就社会规范（social norms）而言，儒家伦理系“责任伦理”（duty ethics），概为学界一致的看法。[130]孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”，[131]强调是做君、做臣、做父、做子的“责任”，而非“权利”。况且韦伯（Max Weber，1864—1920）认定儒家伦理本质上是“身份伦理”（status ethic），并非全然无据，因为不论儒者将“仁”或“义”谈到何等高超玄妙，落实到实际的世界还是孔子所谓的为政之道“君君、臣臣、父父、子子”，具有特殊的“身份”指涉。[132]以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”所构成的“五伦”，并非只指述彼此的关系，更重要是规范上下尊卑的关系。[133]归根究柢，乃“名分主义”。[134]
刊布《新民说》之前，梁启超便宣称：
凡人所以为人者，有二大要件：一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。[135]
此一说法带有“天赋人权”的意义，这和梁启超接触法哲卢梭（Jean Jacques Rous seau，1712—1778）的思想不无关系。[136]而在《新民说》的诸多新德目，则赫然见“权利”已入列其中。
梁氏以为：大抵中国善言“仁”，而泰西善言“义”，今日则务讲求“义”为宜。梁氏此处的“义”乃指“权利”而言，系“救时之至德要道”。[137]他主张：权利思想的强弱，攸关个人的品格。有权利思想者，遇侵压，则亟亟谋抵抗，以复其本来；无权利思想者，则情同麻木不仁。[138]他企图把“民权”与“国权”作一连结，遂谓“一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想”，[139]所以他言道：
国家譬犹树也，权利思想譬犹根也。[140]
又说：
国权者，一私人之权利所团成也。[141]
鉴于英人立国的根本，即在“权利思想之丰富、权利感情之敏锐”，[142]而欲养成权利思想，必始自个人，所以“权利”必得移至伦理思考的核心位置。他因此呼吁：
为政治家者，以勿摧压权利思想为第一义；为教育家者，以养成权利思想为第一义；为一私人者，无论士焉、农焉、工焉、商焉、男焉、女焉，各以自坚持权利思想为第一义。国民不能得权利于政府也，则争之。……必先使吾国民在我国所享之权利，与他国民在彼国所享之权利相平等。[143]
他又主张：“权利思想者，非徒我对于我应尽之义务而已，实亦一私人对于一公群应尽之义务也。”[144]循此，享有“权利”，变成“应尽的义务”，可见以权利为基底的伦理思想，使近代中国人的道德意识由消极转向积极。
是故，刘师培在《伦理教科书》（1905—1906）便声援：“以权利与人，即可使人尽义务。”[145]更坚持“权利”为不可或缺，他认为：
不知放弃权利与辱身同，故退让之人，即卑污之人也。[146]
言下之意，欲人人具有“人格”，则必须斥退让之说，不得无有权利。[147]这显然呼应梁启超的主张：“权利思想之强弱，实为其人品格之所关。”[148]此外，值得点出的，刘师培所谓“修身”之于“完全之人”的重要性，均是针对国家、社会而言。[149]换句话说，他们所标举的成德榜样业已从传统的“盛德君子”，变成健全的“国民人格”了。蔡元培在《中学修身教科书》则直言“消极道德”：
在往昔人权未昌之世，持之最严。而自今日言之，则仅此而已，尚未足以尽修德之量。……其为君子，固无可疑，然尚囿于独善之范围，而未可以为完人也。[150]
是故，德育另需辅以“积极的道德”，发展其人格。张君劢则遥相呼应梁启超以降的“人权”概念道：“人权就是一个人所以为人之必要权利，……没有这种基本权利，便不能算是人。”[151]而刘师培所呼吁的：“岂有权利、义务之界不明，而克称为伦理者哉？”[152]遂为日后伦理思想定调。
正由于上述的缘故，“权利”的思想顺势进入了尔后的教科书，例如1933年编著的《徐氏高中公民》里，[153]便有专章讲述“人民的权利与义务”。“权利”的概念从此深深地根植于中国人的心灵中。
多年后，新加坡在重新开发“儒家伦理”（Confucian ethics）以适应现代的社会，也必须将“权利”纳入德目之内。[154]虽然它是作如是解：“根据儒家思维，以尽义务为先。从尽义务，则人人可确保其权利。”[155]意在调和“权利”和“义务”的对立。
但在台湾新修的高中教科书《公民与社会》，则明确地表示“现代的民主法治社会是一个强调人权、自由与平等的社会”，而其所揭示的公民必须是“有权利意识的公民”。[156]在另一版本的《公民与社会》，则把“公德心”定义成“个人愿意尊重群体中陌生第三人的尊严与权利”。[157]同时，权利的概念亦扩充至“动物权”与“环境伦理”，[158]显见“权利”两字已根深柢固，打入民心。举其例：当代以阐扬中国文化价值著名的余英时，被询及“知识人的尊严”时，就答道：
我想你们年轻人自己要努力，要自己把自己当人，不要盲目服从上面的权威。我认为每个人要争取自己基本的人权，不要随便被人剥夺了。如果人家给你“恩赐”，给你点好东西，你就感激涕零，这就不太好了。[159]
必须点出的，采访者原以“知识人”特殊的角色提问，但余氏竟致以人之所以为人普遍的要求作答。
总之，“有意识的向善”“祛除形上学的伦理观”“迈向以权利为基底的伦理”三者，适构成从传统理学蜕化为近代伦理学的特色。
四、结 语
从理学过渡到伦理学，正是近代中国道德意识转化的结果。借用孔恩（Thomas S．Kuhn，1922—1996）的用词，理学与伦理学恰恰代表两种不同典范（paradigm，或译“范式”）的转移。[160]
吴稚晖（1865—1953）在民初说道：中国虽然已名正言顺地迎受了“赛先生”（science，科学）和“台先生”（democracy，民主），但还不够，另外尚需迎娶叫做“穆勒儿”（moral）的姑娘，才算功德圆满。[161]吴稚晖虽言之以诙谐的语调，却是道出那个时代大多数知识分子的心声。
该时，五伦已非“不证自明”（self evident）。圆融温雅如胡适竟致放言：要把传统伦理的核心价值——“孝”字驱逐出境。他说：
古人把一切做人的道理都包在孝字里，故战阵无勇，莅官不敬，等等都是不孝。这种学说，……流弊百出。[162]
此一论调与理学家所声称的“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”大相径庭。[163]
民初，蔡元培所刊行的《中学修身教科书》风行一时，文艺界的闻人张道藩（1897—1968）便承认该书使他认识了中国固有的道德伦理观念（譬如忠孝等）的价值，也对他一生为人处世产生了很大的影响。[164]但细勘之，蔡氏该书所论述的“忠孝”，已纳入新伦理体系，和“国家”“社会”镶嵌一处，由是所产生的人际规范，遂与传统的“忠臣孝子”大异其趣。可见新伦理纵使保有固有德目，但在新典范的涵摄之下，意义有变，必得重新定位。
传统道德如此，更遑论其他新引进的德目，举其要，梁启超等人对“权利”概念的提出与重视，不啻直接挑战以“义理”为核心的理学。稍加比较两者的异同，即可一目了然。理学家坚信：这里的“天理”乃“仁义礼智”之谓。相对地，梁氏等人却倡言“人之所以为人，因有权利之故”。两相对照，其基本预设纯然不同；盖“权利”概念的底蕴，乃系“自利”（self interest）的意识，[165]与儒家利他的义务观并不契合。梁氏以降的“权利说”，无疑将新伦理导向以权利为基底的伦理观。至于未来是否会演变成现代西方伦理“以权利优于善”（the primacy of right over good），[166]或“权利凌驾义务”（the priority of rights over duties）[167]的道德思维，吾人则可拭目以待。[168]
人只有一个天理，却不能存得。更做甚人也？[169]
尤有进之，竟连传统的进德步骤都受到前所未有的质疑。举其例：“修身、齐家、治国、平天下”原为《大学》所定下的修德进程，素为士人所奉行。不意清末，谭嗣同（1865—1898）起而发难，大胆加以挑战。他评道：谭嗣同不啻打散了《大学》“修身、齐家、治国、平天下”环环相扣的连环节。顾颉刚于民初同样指出先秦古籍（包括《大学》）所谓的“家”，乃指“国中之贵族”，并非“人民之家”。[170]故作为政治理论或进德的指导，在后世不免有所落差。有意思的是，自古以来为读书人所奉行不贰的修德治世的套式，一旦遭逢“两千年未有之巨变”，却也频频遭受怀疑，其故乃时势之使然：当下的传统社会，适处于崩解与重组之间。
自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。家虽至齐，而国仍不治；家虽不齐，而国未尝不可治；而国之不治，则反能牵制其家，使不得齐。于是言治国者，转欲先平天下；言齐家者，亦必先治国矣。大抵经传所有，皆封建世之治，与今日事势，往往相反。[171]
是故，孙中山也宣称：
所谓修身、齐家、治国，中国人近几百年以来都做不到，……但是从修身一方面来看，我们中国人对于这些功夫，是很缺乏的。[172]
要知“修身”原是理学的看家本领，奇怪的是，孙中山反而说“我们中国人对于这些功夫，是很缺乏的”，原来他所说的“修身”已经远离传统的含义了。他着重的是日常行为的检点，而非内心的自省，甚至他鼓励“今天讲到修身，诸位新青年便应该学外国人的新文化”。[173]
尤其，新伦理所涉及道德判断的形式，复迥异于传统儒学的涵养功夫。胡适终日倡言批判的精神，定要孔家说出个“为什么”，便与当时矢志重振儒学、推崇直觉的梁漱溟格格不入。[174]揆诸传统儒学所推崇的“自然流露”“毋造作”（effortless action）的道德判断，梁氏毋乃为同调。[175]
以上种种，皆预示新世代伦理的来临。这种精神不只继承了梁启超、谭嗣同的伦理革新，更往前迈出了一大步。居中的变化，王国维的观察甚为切要，他洞窥谭嗣同虽号称“冲决伦常的网罗”，但实质上才动摇了人们对君臣一纲的信念，并未冲击到整个儒家的价值系统。[176]因此，迄民初，缘世局的恶化，方出现“伦理的觉悟系最后觉悟”的呼喊，全面发起清算三纲五常的风潮。
末了，在结束拙作之前，有三点必须予以交代。拙文尽可能取法“类现象学”的精神，多描述、少解释，以期较真实地呈现近代道德思维的递嬗。其次，在取材上，文化精英分子的言词，固然构成析论的主要材料，但是政治活动者若孙中山、蒋介石、毛泽东等的言思，可能较“无意识”地反映那一个时代的变化，故拙文稍偏离纯理性的论述，不避嫌讳，酌予取用，以掌握相关的信息。
最后，尚须一提的，除开上述的言词，教科书的普及化所造成的影响，远超过那些议论高深的道德文章。包括新修身在内的教科书便刊行了上千万乃至数千万册，对时人道德思维的形塑不容小觑。[177]唯个人为地域所囿，只能取阅尚存的教科书，稍作析论，容有不足之处。
简之，拙作仅止于探究清末民初道德意识的变化，在时限上必然有所约制；轮到次一阶段，中国则将遭遇伦理“个人本位”与“民族本位”的抉择，而必须面对集体主义的反扑。“五四”的新伦理，则移形易位，骤然变成亟待改造的旧伦理。[178]但这业已超出拙作的论域了。
其次，拙作仅及清末民初道德意识的变化，尚不及道德行为的层次；攸关后者，亟需大规模且系统性的经验检证，绝非拙作可以负担。容或以梁启超在《新民说》的一段话，来彰显言、行之间的区别。梁氏说道：
今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也。即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有“新道德学”也则可，谓其有“新道德”也则不可。何也？道德者，行也，而非言也。[179]
梁氏的感慨，寄寓深意，令人发省。
【注释】
[1]初刊于拙著《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》（台北允晨文化公司2013年版；中华书局2014年版），允晨版第153—197页，中华版第133—173页。陈独秀：《吾人最后之觉悟》（1916年2月15日），载《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版（据1922年上海亚东图书馆本），第一卷，第41页。
[2]初刊于拙著《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》（台北允晨文化公司2013年版；中华书局2014年版），允晨版第153—197页，中华版第133—173页。陈独秀：《吾人最后之觉悟》（1916年2月15日），载《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版（据1922年上海亚东图书馆本），第一卷，第41页。
[3]毛泽东：《致黎锦熙信》（1917年8月23日），载中共中央文献研究室、中共湖南省委毛泽东早期文稿编辑组编：《毛泽东早期文稿：1912年6月—1920年11月》（湖南出版社1990年版），第86页。
[4]青木正儿著：《吴虞底儒教破坏论》，王悦之译。原刊于日本《支那学杂志》第2卷第3号（1922），吴虞以此论代《吴虞文续录》之书序。载吴虞：《吴虞文续录》（收入《民国丛书》第2编第96册，影印（据成都美信印书局1933年版；上海书店1990年影印版），第1页。
[5]蒋观云（1865—1929）：《平等说与中国旧伦理之冲突》，《新民丛报》第3年第22号，“总70号”，（1905年12月11日），第21页。
[6]梁漱溟：《中国人缺乏团体生活》，梁氏著：《中国文化要义》（台北正中书局1969年版），第65页。《中国文化要义》初版于1949年，根据梁漱溟在书前的《自序》，此书各章系陆续自1941年春至1949年6月之间写成。按，梁启超系于光绪二十八年（1902年）提出“新民说”，故梁漱溟表示“距今四十五年前梁任公先生倡新民说”云云。
[7]梁启超：《新民说》，载“专集之四”（《饮冰室合集·专集》第3册；中华书局1936年版），第5节“论公德”，第12—16页；第18节“论私德”，第118—143页。
[8]黄遵宪：《致梁启超函》（1904年8月14日），收入陈铮编：《黄遵宪全集》（中华书局2005年版），上册，第454页。
[9]梁启超：《中国道德之大原》（1912），在“文集之二十八”（《饮冰室文集》第5册；台湾中华书局1960年版），第13—14及20页。
[10]沈松侨：《国权与民权：晚清的“国民”论述，1895—1911》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》73本4分（2002年12月），第685—734页。
[11]刘师培：《伦理教科书》，第2册，第36课“结论”，第49页下；收入《刘申叔先生遗书》（台北华世出版社1975年版），第4册，第2349页。
[12]梁漱溟：《中国是伦理本位底社会》，载《中国文化要义》，第91页。于此，梁漱溟乃是发挥张东荪（1886—1973）的精义。参阅张东荪：《理性与民主》［台北庐山出版社1974年影印版（据1946年排印本）］，第57—58页。
[13]钱玄同：《姚叔节之孔经谈》（1919年2月12日），《钱玄同文集》（中国人民大学出版社1999年版），第1卷，第318页。
[14]陈独秀：《旧思想与国体问题》（1917年5月1日）、《复辟与尊孔》（1917年8月1日），载《独秀文存》，第一卷，第102—105、111—116页。
[15]陈独秀：《吾人最后之觉悟》，第41页。
[16]吴虞：《儒家大同之义本于老子说》，《吴虞文录》（收入《民国丛书》第2编第96册，影印亚东图书馆1927年版），下卷，第2页。
[17]费孝通：《差序格局》，载氏著：《乡土中国》（上海观察社1948年版），第22—30页。
[18]徐复观：《中国孝道思想的形成、演变，及其在历史中的诸问题》（1959），收入氏著：《中国思想史论集》（台湾学生书局1975年版），第197页。
[19]费孝通：《系维著私人的道德》，载《乡土中国》，第31—33页。
[20]例如：蒋观云：《平等说与中国旧伦理之冲突》，《新民丛报》第3年第22号（1905年12月11日），第13—24页。
[21]先驱者若：震述（方震）：《女子解放问题》，《天义报》（何震于上海发行），第7期（1907），第5—14页。震述：《妇人解放问题》，《天义报》，第8期（1907），第1—6页。按，何震原名何班，系刘师培之妻。
[22]陈独秀：《一九一六年》（1916年1月15日），《独秀文存》第一卷，第34—35页。
[23]孙文：《民族主义第六讲》（1924年3月2日），《三民主义》（收入《国父全集》第1册；台北中国国民党中央委员会党史委员会，1973），第55页。
[24]蒋中正：《大学之道（上）》（1934年9月11日在庐山军官团演讲），收入蒋氏著：《科学的学庸》（台北“中央文物供应社”1956年版），第15—16页。
[25]傅国涌：《百年转型中的公民教育：以商务印书馆的公民教科书为例》，发表在新浪博客网http：／／blog．sina．com．cn／fuguoyong，文末作者注记2010年11月6日于杭州。
[26]唐玄宗注：《孝经》（收入《四部丛刊初编》第8册［上海书店1989年影印版（据涵芬楼借建德周氏藏宋刊本）］，第3页下。
[27]例如：唐玄宗皇帝御制的《孝经序》便提到移孝作忠之道。见《孝经》，第1页上。
[28]语出《论语·学而》，有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”参见朱熹：《论语集注》（收入氏著，《四书章句集注》；中华书局1983年版），第一卷，“学而第一”，第48页。
[29]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，在《吴虞文录》上卷，第5页。
[30]吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》、《说孝》，在《吴虞文录》上卷，第6—7、23页。
[31]鲁迅：《狂人日记》（1918），《呐喊》（收入《鲁迅全集》第2卷；台北唐山出版社1989年版），第13—27页。
[32]当时的吴虞就说：“我读《新青年》里鲁迅君的《狂人日记》，不觉得发了许多感想。我们中国人，最妙是一面会吃人，一面又能够讲礼教。吃人与礼教，本来是极相矛盾的事，然而他们在当时历史上，却认为并行不悖的，这真正是奇怪了！”见〈吃人与礼教〉（1919年8月29日），《吴虞文录》，上卷，第63页。
[33]傅斯年：《万恶之源》（1918年11月4日），收入《傅斯年全集》（台北联经出版公司1980年版），第5册，第6—7页。
[34]当时以胡适为首，引进西方个人主义，例如《易卜生主义》（1918）、《美国的妇女：在北京女子师范学校演讲（1918年9月）》诸文。收入胡适：《胡适文存》（台北远东图书公司1953年版），第1集，第四卷，第629—647页；第四卷，第648—664页。
[35]见《孝经》，第3页上—3下及第6页下。
[36]佚名：《什么话》，《新青年》第8卷第6号（1921），第1—2页。该文引1921年3月8日上海《中华新报》抨击“陈独秀之禽兽学说”，废德仇孝。
[37]举其例，经学家周予同（1898—1981）足为代表。参见周予同：《“孝”与“生殖器崇拜”》（1927），载朱维铮编：《周予同经学史论著选集》（上海人民出版社1983年版），第70—91页。
[38]杨永泰：《新生活运动与礼义廉耻》，《新生活运动周报》14（1934年8月11日），第5页。在第4页他又说：“五伦只是私德，五伦以外，乃是公德。”
[39]Alasdair C．Mac Intyre，After Virtue：A Study in Moral Theory（Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1984），p．69 and chapter 14．Also，Alasdair C．Mac Intyre，“The Augustinian Alternative，”in his Whose Justice？Which Rationality？（Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1988）pp．146—163．
[40]国民党的蒋介石于1934年至1949年积极倡导“新生活运动”。蒋介石：《新生活运动纲要》，载革命实践研究院编校：《总裁言论选辑》（台北：“中央文物供应社”1954年印），第3册“政治”，第399—417页。
[41]参见安井衡纂诂：《管子纂诂》（台北：新文丰出版公司1978年版），第一卷，第2页。
[42]⑥ 杨永泰：《新生活运动与礼义廉耻》，第12页。
[43]见杨永泰：《革命先革心，变政先变俗：这是“为甚么要做新生活运动的总说明”》（1934），《杨永泰先生言论集》（马来西亚沙巴洲：神山公司1963年印），第18页。另，雷祥麟对“新生活运动”所提倡的“礼义廉耻”和“食衣住行”的关系，有独特的见解。参阅雷祥麟：《习惯成四维：新生活运动与肺结核防治中的伦理、家庭与身体》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》，第74期（2011年12月），第133—177页。历史上，类似注重卫生习惯，在清末民初的伦理教科书已见其端。举其例，若刘师培的《伦理教科书》的第35课“说卫身”、第36课“说言语容貌”等，刘氏并谓：“儒家道家详于养心，而略于养身。”见《伦理教科书》第1册，第39页上—41页下；收入《刘申叔先生遗书》第4册，第2320—2321页。
[44]梁启超：《新民说》，第5节“论公德”，第15页。
[45]傅斯年：《论学校读经》（1935年4月7日），收入《傅斯年全集》第6册，第51页。
[46]这是朱熹针对《中庸》第三十一章“溥博渊泉，而时出之”两句所撰的注解。朱熹：《中庸章句》（收入《四书章句集注》），第38页。
[47]张载：《正蒙·中正篇第八》，收入《张载集》（台北里仁书局1981年版），第28页。
[48]程颢、程颐：《河南程氏遗书》（收入《二程集》上册；台北里仁书局1982年版），第十八卷，第192页。
[49]李光地：《榕村集》（收入《景印文渊阁四库全书》第1324册；台湾商务印书馆1983年版），第十七卷，第26页上。
[50]程颐：《易传序》，载《周易程氏传》（收入《二程集》下册），第689页。
[51]曾国藩：《纪氏嘉言序》，在王澧华校点，《曾国藩诗文集》（上海古籍出版社2005年版），第一卷，第180页。曾说：“士之修德砥行，求安于心而已。无欲而为善，无畏而不为不善者，此圣贤之徒中有所得而不惑者也。”
[52]语出《论语·子罕》，“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”参见朱熹，《论语集注》，第五卷，“子罕第九”，第109页。
[53]陈荣捷：《近思录详注集评》（台湾学生书局1998年版），第四卷，第271页。
[54]俞平伯：《我的道德谈》（1919年5月1日），收入《俞平伯散文杂论编》（上海古籍出版社1990年版），第6、8、18页。俞氏所谓的“道德革命”与前述梁启超的“道德革命”含义略有差异。梁氏旨在富国强民，俞氏则侧重革除社会内部的弊病，尤其是传统的家庭制度。在其时，倡行个人主义，“孝”尤受攻讦。
[55]俞平伯：《我的道德谈》，第6页。
[56]俞平伯：《我的道德谈》，第18页。
[57]俞平伯：《我的道德谈》，第8页。
[58]吴曾兰：《女权平议》，见《吴虞文录·附录》，第15页。
[59]梁启超：《新民说》，第11节“论进步”，第60页。
[60]胡适：《新生活：为新生活杂志第一期做的》（1919年8月），收入《胡适文存》第1集，第四卷，第724页。王汎森对民初思想“有意识”和“无意识”的对比，有甚有见地的观察。参见王汎森：《从新民到新人：近代思想中的“自我”与“政治”》，收入王汎森等著：《中国近代思想史的转型时代——张灏院士七秩祝寿论文集》（台北联经出版公司2007年版），第186—193页。
[61]胡适：《新生活：为新生活杂志第一期做的》，第725页。
[62]胡适：《我对丧礼的改革》（1919），收入《胡适文存》第1集，第四卷，第723页。
[63]汪荣宝、叶澜编纂：《新尔雅》（上海明权社发行1903年版）；影印文本收入沈国威编著，《新尔雅：附解题·索引》（上海辞书出版社2011年版），第54—58页。
[64]李长之：《谈意识》，载林憾庐、林语堂、陶亢德编辑：《宇宙风》（上海宇宙风社1935—1947年版），《宇宙风》第16期（1936年5月），第175页。见林语堂在文末的按语：“时行烂调，莫如‘意识’。原烂调之来，因新名词用之则表示摩登，新进文人乃竞以此为文章点缀，因习成风，至用者亦不知其何所指。然此非名词本身之罪也。”
[65]［丹麦］海甫定：《心理学概论》，王国维译，1907年由商务印书馆刊出，至1935年共印行10版；现收入谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》（浙江教育出版社2009年版），第18卷，第283—640页。又见美国禄尔克：《教育心理学》，王国维译，1910年王氏由日文译出，同年由学部图书局印行；现收入《王国维全集》，第19卷。
[66]［英］西额惟克（Henry Sidgwick，1838—1900）著，王国维抄译，《西洋伦理学史要》（Outlines of the History of Ethics），原1903年由教育世界社印行；收入《王国维全集》，第18卷，第129页。
[67]详细的论证请参阅：Immanuel Kant，Groundwork of the Metaphysic of Morals，trans．and analyzed by H．J．Paton（New York：Harper＆Row，1964），chapter 1，p．65。
[68]梁启超：《近世第一大哲康德之学说》（1903），载“文集之十三”（《饮冰室文集》第3册），第47—66页。
[69]梁启超：《新民说》，第11节“论进步”，第60页。
[70]黄远庸：《新旧思想之冲突》，原刊于《东方杂志》（1916年2月10日），收入《远生遗著》（沈云龙主编，《袁世凯史料汇刊·续集》第19册；台北文海出版社1968年版），第一卷，第159页。
[71]［美］费约翰（John Fitzgerald）：《唤醒中国：国民革命中的政治、文化与阶级》，李恭忠等译（三联书店2005年版），第137页。
[72]巴金：《觉醒与活动》，《谈自己》（收入《巴金选集》第10卷；四川人民出版社1996年版），第61、63页。
[73]详细的分析见杨瑞松：《病夫、黄祸与睡狮：“西方”视野的中国形象与近代中国国族论述想象》（台北政大出版社2010年版），第四章。
[74]费约翰：《中文版序》，载《唤醒中国》，第1—8页。
[75]亚瑟·亨·史密勒（Arthur Henderson Smith，1845—1932）著，陈新峰译，《中国人的德行》（金城出版社2011年版），第85—91、111—119、121—137页。本书在清末民初大为流行，并影响了鲁迅一生。
[76]梁启超：《十种德性相反相成义》（1900），载“文集之五”（《饮冰室文集》第1册），第50页。
[77]丁文江：《梁任公先生年谱长编初稿》（台北世界书局1972年版），上册，第24页。
[78]孙文：《民族主义第六讲》（1924年3月2日），《三民主义》（收入《国父全集》第1册），第58页。
[79]鲁迅的《孔乙己》（1919）、《阿Q正传》（1921）两篇小说，都在《呐喊》一书，本文用的版本系收入《鲁迅全集》第2卷，第28—33、95—152页。
[80]陈天华著，朱钟颐评注：《猛回头·警世钟》（华夏出版社2002年版），第50页。原书约撰于1903年。
[81]蒋观云：《醒狮歌》，《新民丛报》原25号（1903年1月5日），封面题跋。
[82]纵然立场有异，学者对宋明理学的特色均无异辞。姑举二例以示之：劳思光：《宋明儒学总说》，氏著：《中国哲学史》（台北三民书局1981年版），第三卷上，第二章，第43—101页。侯外庐等主编：《宋明理学史》（北京：人民出版社1984年版），上卷，《绪论》，第5—24页。
[83]顾颉刚：《自序》（1926），载顾颉刚等编著：《古史辨》［明伦出版社1970年影印版（据北京朴社1926年版）］，第1册，第34—35页。
[84]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》（中华书局1986年版），第1册，第一至六卷。陈淳：《北溪字义》（中华书局1983年版）。
[85]不著撰人，京师大学堂颁布：《暂定各学堂应用书目》（光绪二十八年石印本），第3页上—页下。
[86]张鹤龄：《京师大学堂伦理学讲义》（光绪二十八年排印本），“目次”，第18章“性理”、第19章“命理”。
[87]蔡元培：《〈中等伦理学〉序》（1902），载高平叔主编：《蔡元培文集》（台北锦绣文化公司1995年版），第5卷“哲学”，第40页。《中等伦理学》一书原根据日人元良勇次郎（1859—1912）的《伦理讲话：中等教育》（东京右文馆1900年版）编译。
[88]蔡元培：《中学修身教科书》（1912年5月），收入《蔡元培文集》，第2卷“教育上”，第100页，“例言”。
[89]这原是孟子的表述，常为理学家所挪用。原见《孟子·尽心上》，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”参见朱熹：《孟子集注》（收入《四书章句集注》），第十三卷，“尽心章句上”，第349页。理学家的征引，举其例若张载：《正蒙·大心篇第七》，收入《张载集》，第24页。王阳明则说：“知心则知道知天。”陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》（台湾学生书局1998年版），第96页。
[90]陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第96页。
[91]“进化论”对中国思想界所造成的冲击，请参阅James Reeve Pusey，China and Charles Darwin（Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1983）。
[92]整体论列以西方知识系统统摄传统四部之学，则可参阅左玉河：《从四部之学到七科之学：学术分科与近代中国知识系统之创建》（上海书店出版社2004年版）。承蒙作者致赠本书，谨此致谢。
[93]王国维：《论性》（1904）、《释理》（1904）、《原命》（1906），收入姚淦铭、王燕编：《王国维文集》（中国文史出版社1997年版），第3卷，第242—252、253—265、266—270页。
[94]胡适：《科学与人生观序》（1923年11月29日），载丁文江、张君劢等：《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》［问学出版社1977年影印版（据1923年上海亚东图书馆排印本）］，第1册，第2页。
[95]张君劢：《人生观》（1923年2月14日），收入《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》，第1册，第9—10页。
[96]丁文江：《玄学与科学：评张君劢的“人生观”》（1923年4月12日），收入《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》，第1册，第31页。丁文江的思想，参考Charlotte Furth，Ting Wen Chiang：Science and China's New Culture（Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1970）。
[97]张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》（1923年4月），收入《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》，第1册，第141页。
[98]丁文江：《玄学与科学：评张君劢的“人生观”》，第29页。
[99]胡适：《孙行者与张君劢〉（1923年5月11日），收入《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》，第1册，第147—151页。
[100]Danny Wynn Ye Kwok郭颖颐，Scientism in Chinese Thought，1900—1950（New Haven and Lon don：Yale University Press，1965），pp．160—161。
[101]黄沙：《评朱谦之先生〈战后人生观的改变〉》（1945），收入黄夏年编：《朱谦之文集》（福建教育出版社2002年版），第2卷，第186页。
[102]连第三代的新儒家——刘述先也有同样的看法。刘述先：《从中心到边缘：当代新儒学的历史处境与文化理想》，载氏著：《现代新儒学之省察论集》（台北“中央研究院”中国文哲研究所2004年印），第105页。
[103]《科学的学庸》原是1934年蒋氏讲《大学》、1936年讲《中庸》，1950年合而刊之，定名为《科学的学庸》。在学术上，确认《大学》《中庸》不仅是哲学，亦是科学。本文用的是台北“中央文物供应社”1956年的版本。
[104]易正义：《民国初年中学“公民”课程的建立》，《亚东学报》（台北亚东技术学院），第29期（2009年6月）。
[105]上海世界书局出版的《徐氏高中公民》，上标“世界中学教本”，第1、2册由徐逸樵编著，分别出版于1933、1934年，第3册由徐逸樵、王璧如两人编著，出版于1934年。
[106]徐逸樵、王璧如编著：《徐氏高中公民》，第3册，“序”，第1页。
[107]同上书，第5章，第90—95页。
[108]同上书，第5章，第98—99页。
[109]1936年依“修正课程标准适用”所出版的3册《高中公民》（上海：中华书局1936年版），第1册由钱谷孙所编，主题是“社会问题、政治概要”；第2册由周阆琛所编，主题是“经济概要”；第3册由江海!所编，主题是“法律大意”；第4册方涉“伦理大意”。
[110]刘述先：《现代新儒学》，载氏著：《论儒家哲学的三个大时代》（香港中文大学2008年印），第191—247页。
[111]举其例：唐君毅的《人生之体验》、《道德自我之建立》，均收入唐君毅全集编委会编：《唐君毅全集》（台湾学生书局1991年版）。
[112]牟宗三：《心体与性体》（台北正中书局1968年版），第1册，“综论”，第3章“自律道德与道德的形上学”，第115—189页。
[113]萧公权：《中国政治思想史》（台北联经事业出版公司1982年版），第21—23章。进一步的探讨则请参阅刘广京：《晚清人权论初探：兼论基督教思想之影响》，《新史学》第5卷第3期（1994年9月），第1—23页。唯拙文的关注在于较成形的“权利”概念。
[114]梁启超：《爱国论》（1899年），载“文集之三”（《饮冰室文集》第1册），第73页。
[115]孙中山：《民权主义第一讲》（1924年3月9日），载《三民主义》（收入《国父全集》第1册），第77—78页。
[116]沟口雄三：《中国民权思想的特色》，《公法》（法律出版社1999年版），第1卷（1999年12月），第9—14页。
[117]严复甚至曾几度去函与梁启超切磋“rights”、“obligation”、“duty”的译法。参见严复：《与梁启超书·第三封》（1902年4月），收入王栻主编：《严复集》（中华书局1986年版），第3册，第518—519页。严复于1903年后出版了穆勒（John Stuart Mill）的On Liberty（1859）为《群己权界论》；事实上，草稿已于1900年之前完成。
[118]张之洞：《内篇·正权第六》，载《劝学篇》，第85页。
[119]苏舆编，杨菁点校，蒋秋华、蔡长林校订：《翼教丛编》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所2005年印），“序”，第58页。
[120]张之洞：《内篇·明纲第三》，载氏著：《劝学篇》（中州古籍出版社1998年版），第70页。
[121]Craig K．Ihara，“Are Individual Rights Necessary：a Confucian Perspective，”in Kwong Loi Shun and David B．Wong eds．，Confucian Ethics：a Comparative Study of Self，Autonomy，and Com munity（New York：Cambridge University Press，2004），p．15．
[122]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第38页。
[123]梁启超：《先秦政治思想史》，载“专集之五十”（《饮冰室合集·专集》第13册），第6章，“儒家思想其四：孟子”，第87页。发表于1922年。
[124]严复：《与梁启超书·第三封》（1902年4月），收入《严复集》，第3册，第518—519页。严复最后拟将“rights”译为“民直”，与“民义”（obligation）相配。但观诸日后，并不被接受。
[125]梁漱溟：《中国是伦理本位底社会》，第92页。
[126]Teh Yao Wu，“East Asian and Western Concepts of Rights：Their Origin and Development，”in his The Confucian Way（Singapore：The Institute of East Asian Philosophies，1987），pp．35—45．
[127]Teh Yao Wu，“East Asian and Western Concepts of Rights：Their Origin and Development，”p．40．
[128]Joel Fienberg，“The Nature and Values of Rights，”in Steven M．Cahn and Peter Markie eds．，Eth ics：History，Theory，and Contemporary Issues（New York and Oxford：Oxford University Press，2002），pp．623—633．该作者即有力地质疑“权利”与“义务”逻辑上相联系的说法（doctrine of the logical correlativity of rights and duties）。
[129]Carl Wellman，“Rights，”in Donald M．Borchert ed．，Encyclopedia of Philosophy（Detroit：Thom son Gale，second edition in 2006），vol．8，pp．468—476．And Abraham Edel，“Right and Good，”in Philip P．Wiener ed．，Dictionary of the History of Ideas：Studies of Selected Pivotal Ideas（New York：Charles Scribner's Sons，1973—1974），vol．IV，pp．173—187．
[130]极早，梁启超就断言：“比较的言之，中国人义务思想之发达，宜若视权利思想为远优焉。”见《新民说》，第16节“论义务思想”，第108页。
[131]语出《论语·颜渊》，“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”参见朱熹：《论语集注》，第六卷，“颜渊第十二”，第136页。
[132]Max Weber，The Religion of China：Confucianism and Taoism，trans．and ed．by Hans H．Gerth（New York：Free Press；London：Collier Macmillan Publishers，1964），pp．205—213．“身份伦理”反映在传统中国法律制定的内容上至为明显，参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》（台北里仁书局1982年版），特别是第六章。
[133]“朋友有信”较似平等对待，但“朋友”一伦常以“兄弟”关系比拟，以致称兄道弟，仍然隐藏着尊卑的关系。“五伦”出自《孟子·滕文公上》。参见朱熹：《孟子集注》，第五卷，“滕文公章句上”，第259页。
[134]徐逸樵、王璧如编著：《徐氏高中公民》，第3册，第100—101页。晚近则有学者以“儒家的角色伦理”（Confucian Role Ethics）来勾勒儒家伦理在社会动态关系的特色。见Roger T．Ames，Confucian Role Ethics：A Vocabulary（Hong Kong：The Chinese University Press，2011），chapter IV。
[135]梁启超：《十种德性相反相成义》（1900），第45页。
[136]次（1901）年，梁启超撰有《卢梭学案》（1901），载“文集之六”（《饮冰室文集》第2册），第97—110页。
[137]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第35页。
[138]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第32页。
[139]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第36页。
[140]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第39页。
[141]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第39页。
[142]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第33页。
[143]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第39—40页。
[144]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第36页。
[145]刘师培：《伦理教科书》第1册，第6课《论权利义务之界限》，第6页b；收入《刘申叔先生遗书》第4册，第2303页。
[146]刘师培：《伦理教科书》第1册，第31课“说清和”，第35页a；收入《刘申叔先生遗书》第4册，第2318页。他在《中国民约精义》（1903），第三卷，第23页b便鼓吹“君主有君主之权，人民有人民之权，权利义务悉归平等”；收入《刘申叔先生遗书》第1册，第712页。
[147]刘师培：《伦理教科书》第1册，第31课“说清和”，第35页a；收入《刘申叔先生遗书》第4册，第2318页。
[148]梁启超：《新民说》，第8节“论权利思想”，第32页。
[149]刘师培：《伦理教科书》第1册，第7课“论人当修身之故”，第6页b；收入《刘申叔先生遗书》第4册，第2303页。
[150]蔡元培：《中学修身教科书》，“结论”，第192—193页。
[151]张君劢：《法治与独裁》，《再生》第2卷第10期（1934），第2—3页。
[152]刘师培：《伦理教科书》第1册，第6课《论权利义务之界限》，第6页b。
[153]详参徐逸樵：《徐氏高中公民》，第1册，第10章“人民的权利与义务”。
[154]Paula Grosse，“Rights and Duties，”in Curriculum Development Institute of Singapore ed．，Confu cian Ethics（Singapore：Educational Publications Bureau Pte Ltd．，1986），pp．79—84．
[155]Paula Grosse，“Rights and Duties，”p．84．这种观点非把“权利”与“义务”相对立。民国初立，蔡元培即发表如此的看法：“（盖）人类有究竟的义务，所以克尽义务者，是谓权利。”蔡元培：《全国临时教育会议开会词》（1912），《蔡元培文集》第二卷，“教育上”，第203页。
[156]林端主编：《公民与社会》（台北三民书局2010年版），第1册，第18页。
[157]邓毓浩主编：《公民与社会》（台北南一书局2009年版），第2册，第37页。按，台湾现行的中学教科书采“一纲多本”。
[158]黄源盛主编：《公民与社会》（台北三民书局2010年版），第3册，第33—34页。
[159]李怀宇：《余英时：在这个时代，做一个有尊严的知识人》，《时代周报》2008年11月18日。最经典的例子，参阅余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义〉，载氏著：《中国思想传统的现代诠释》（台北联经事业出版公司1987年版），第1—51页。
[160]“典范”（paradigm）取自孔恩攸关“科学革命”的名著：Thomas Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions（Chicago：University of Chicago Press，1962）。
[161]吴稚晖：《一个新信仰的宇宙观及人生观》，载《科学与人生观：“科学与玄学”论战集》第2册，第623页。
[162]胡适：《我的儿子》，《胡适文存》第1集，第四卷，第691页。
[163]陈荣捷：《近思录详注集评》，第二卷，第100页。
[164]张道藩：《酸甜苦辣的回味》（台北传记文学出版社1981年版），第5页。
[165]Allan Bloom，The Closing of the American Mind：How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today's Students（New York：Simon and Schuster，1987），pp．165—166．
[166]“right”或可译为“正确”“正当”“对的”。为了凸显其在近代西方伦理学的含义，并配合本文的论述，一律迻译为“权利”。现代西方伦理学“权利优先于善”（the priority of the right over the good）的观点，代表性的论述见John Rawls，“The Priority of Right and Ideas of the Good，”in Samuel Freeman ed．，John Rawls：Collected Papers（Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1999），pp．449—472。纵使力挽狂澜，盼能再次引起重视“善”的思想家，也不得不同意此一趋势，请参阅以下三书：Iris Murdoch，The Sovereignty of Good（London and New York：Routledge，1971）．Michael J．Sandel，Liberalism and the Limits of Justice（Cambridge：Cambridge University Press，1982）．Charles Taylor，Sources of the Self：The Making of the Modern Identity（Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1989），p．3．
[167]Alan Gewirth，“Why Rights are Indispensable，”Mind：A Quarterly Review of Philosophy，New Series，vol．95 no．379（July，1986），pp．329—344．
[168]原则上，伦理学由两个基本概念所架构，其一为“善”（the good），另一为“权利”（the right），“德性”（virtue）则可视为“善”的亚型。以“权利”为根基的道德思维乃近代西方伦理学的特色，参较Abraham Edel，“Right and Good，”in Dictionary of the History of Ideas：Studies of Selected Pivotal Ideas，vol．IV，pp．173—187。以“权利”为中心的伦理（rights centered moralities）与“社群”为中心（community cen tered moralities）的伦理究竟有所不同，请参阅David B．Wong，“Rights and Community in Confucianism，”in Confucian Ethics：a Comparative Study of Self，Autonomy，and Community，ed．by Kwong Loi Shun and David B．Wong（New York：Cambridge University Press，2004），pp．31—48．
[169]陈荣捷：《近思录详注集评》第四卷，第265页。
[170]顾颉刚：《耄学丛记（一）：修身、齐家、治国、平天下》，收入氏著：《顾颉刚读书笔记》（台北：联经出版公司1990年版），第10卷，第7798页。
[171]谭嗣同：《仁学》“第四十七节”，收入蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（北京：中华书局1981年版），下册，第368页。
[172]孙文：《民族主义第六讲》（1924年3月2日），载《三民主义》（收入《国父全集》第1册），第59页。
[173]同上文，第60页。
[174]梁漱溟：《东西文化及其哲学》（香港：自由学人社1960年版），第四章，第134页。此书初版于1921年。
[175]参阅拙著：《理学家的道德观：以《大学》《近思录》与《传习录》为例证》，初刊于陈弱水主编，《中国史新论·思想史分册》（台北联经出版事业公司2012年版），第283—316页。后收入拙作，《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，允晨版第29—73页，中华版第21—61页。另参阅Edward Slingerland，Effortless Action：Wu wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Ideal in Early China（Oxford：Oxford University Press，2003）。
[176]王国维：《论近年之学术界》（1905），载《王国维文集》第3卷，第37页。详论则请参阅余英时：《中国现代价值观念的变迁》，载氏著：《知识人与中国文化的价值》（台北时报出版公司2007年版），第110—115页。
[177]参见傅国涌：《百年转型中的公民教育：以商务印书馆的公民教科书为例》。
[178]参较朱谦之：《新伦理》，载《朱谦之文集》第2卷，第187—188页。
[179]梁启超：《新民说》，第18节“论私德”，第131页。
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