无为而治与“小国寡民”

尽管也以生生视道、以道为万物之根，也以“归往”训“王”、以公正期于天下，也谓体用一如、本末不二，但与儒家不同，道家对于道德仁义和礼乐制度却显得信心不足以致认为以仁义礼乐行治，天下反而会有不治之虞。《老子》云：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足。”（《十九章》，按：后文引《老子》，将仅注其章数）指出欲使民心归正，不在于推行圣智仁义，而在于断绝其用。《庄子》^[28]亦云：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。”（《骈拇》）又曰：“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”（《马蹄》）前者谓舜以仁义乱天下之心，后者谓圣人以仁义礼乐裂天下之全。

就体用、本末而言，体表现为用，本衍生出末；用以达体，末以报本^[29]。如果用不离体且能达体，末能因本而又返本，则此用、此末既生机无限，又能“反报”本体。反之，若用不达体、末失其本，则用便非其所用，末亦歧出为乱，体用、本末遂分为二。在儒家那里，仁义礼乐乃道体之用，是道的具体展开，仁义之施、礼乐之制、器物之用皆是行道，皆以达天下之治。而在道家看来，儒家所谓的仁义礼乐未必合于道。这种不合是对道的疏离，且因此疏离，仁义礼乐在其演化中便发生老子所说的依次“下坠”之弊：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《三十八章》）既然疏离于道，各有所失，仁义礼乐何以能通“王心”（公正之心）！又何以能成天下之治！所以，道家怀疑、批判甚至否定仁义礼乐之功，并非是否定儒家的因用达体之法，而是对儒家视之为用的、表现为仁义礼乐的道德观念与伦常制度心存疑虑，认为它们已经疏离于道，乃至背道而去。既如此，则仁义礼乐愈得以行，其离道便愈远，人心将愈加败坏，天下亦将愈发不治。

老子所谓的“失道”、“失德”、“失仁”、“失义”之说反过来又表明：如果德不失道，便为得道之德；仁不失德，便为全德之仁；义不失仁，便为备仁之义；礼不失义，便为适宜之礼。这一意义的德、仁、义、礼不仅不是对道的疏离，反而是一种真正的达道（体）之用。道家并非绝对地否定仁义礼乐的存在意义，否则，体将何显？道亦将何以为道？《老子》云：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（《八章》）诸“善者”皆因其通体达道而成其为“善”。《庄子》亦云：“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。”（《大宗师》）明确肯定了刑、礼、知、德之用。只不过，庄子所谓的刑、礼、知、德，皆发乎自然，乃“不得已”之成，非世俗的“勤行者”所能致。《骈拇》又云：

意^[30]仁义其非人情^[31]乎！彼仁人何其多忧也。且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也。①

文中不仅以仁人与不仁之人对举，且直以仁义为人性之实，非得自于外，犹如“骈拇”与“枝指”，两者指数虽有多寡，其于骈拇者或枝指者来说皆是生之本有，非勉强而得。

对于道家所说的仁义礼乐，当分别来看：一曰发之于道、且不离其体的仁义礼乐，此为道家所肯定；一曰虽发之于道、后来却疏离其体的仁义礼乐，此则为道家所批判。后者由于疏离其体，发生异化，渐失其作为仁义礼乐而存在的意义。异化意味着物之变异，意味着物与其“本身”（即源于其根的、本当生成的那个样子）的背离，意味着物成为与其“本身”不同的、“异己的”东西，并因此异己性而反制其根。仁义礼乐之于道体的疏离即属于异化：它们不仅不能达体，反而还滞碍其体，阻遏着道之生生。而且，仁义礼乐因其异化而出离于道，“有家不归”，“独立自存”；“独立”则易为无所制约的私欲（掌控着强权的私欲）所用，从而一变成为攘夺天下之具。仁义礼乐至此处境，实为尴尬之极！故《庄子》云：

圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。（《胠箧》）

对于“大盗”假仁义之名以盗窃天下之行，《胠箧》之辟不可谓不深矣；对于“圣人”制礼作乐以利“大盗”之弊，《胠箧》之痛亦不可谓不大矣。仁义礼乐愈疏离于道，其愈“独立”，其于天下之治亦愈远。

仁义礼乐何以会疏离于道，甚乃背道而去？从本根上说，仁义礼乐发之于生生之道，它们是心物交融、作用、沉淀与凝聚的结果。道者运行不已。仁义礼乐应道而生，亦当随道而变。即便如此，它们仍有“迟到”之虞（观念或想法虽可“超前”，但这种“超前”是就“现实”而言的；相对于道，它们也总是“落后”的）；更何况仁义礼乐一旦产生，因相对独立和稳定，它们又会滋生凝滞、僵化之弊。故道是行、是全、是动，是开放的，仁义礼乐则是迹、是偏、是静，具有封闭性。在《大宗师》中，当“颜回”惑于何以孟孙才行不合礼却有“善处丧”之名时，“仲尼”以“造适不及笑，献笑不及排”解之^[32]，一语道破了仁义礼乐与生俱来的“先天缺陷”和现实无奈。仁义礼乐疏离于道，实是其不可避免的存在倾向。

关键是不能对这一倾向听之任之，否则，观念与制度的异化也将势不可止。儒、道皆深明此理，并力图戒除之。如在儒家，其一方面高扬仁义礼乐的教化、范导之功，一方面又时刻警惕仁义礼乐的形式化与封闭化趋势。基于此警惕，夫子大赞林放礼本之问^[33]，申“无适无莫”之论^[34]，主礼之损益之旨^[35]；孟子曰“非礼之礼，非义之义，大人弗为”，强调应“由仁义行，非行仁义”（《孟子·离娄下》）；《礼记》既有礼之“义起”（《礼运》）说，亦有“礼，时为大”（《礼器》）之断；《易传》则倡变易，观会通，曰“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼”（《系辞上》），等等。至于道家，其于仁义礼乐的异化倾向更是保持高度的戒备。为免此弊，道家常常拒用仁义礼乐之名，认为名乃后起，不足以表达发乎自然的思想和言行；且谓名若发扬，反而表明道已见废，需以名来维系世道人心，故《老子》云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《十八章》）针对仁义礼乐已为“道坠”之迹的事实，道家还试图通过“无迹”之行来化其凝滞或僵化之弊，如老子曰“行无行”（《六十九章》）、曰“善行无辙迹”（《二十七章》），庄子亦曰“无迹”（《天地》），甚至曰“绝迹易，无行地难”（《人间世》）。上述对于仁义礼乐异化倾向的不同抗拒，展现了儒、道关于如何平治天下的致思理路之别：儒家主因用而达体，故其于仁义礼乐多有肯定，倡文教、重礼治；道家则主即体而发用，故其于仁义礼乐多有批判，乃至诋毁，保持距离，冷眼观之。

就道家而言，其既主即体而发用，则必强调“归根”或“抱一”，以免随用流转，弃本而去，其所谓治世也便即体而发论，多有论道之言^[36]。这种特点在《老子》中表现得尤为突出。道家论道归宗自然，老子所谓“道法自然”（《二十五章》）者，实曰道以自然为性，王弼云：“道不违自然，乃得其性。”^[37]天地万物皆以道为本根。道既以自然为性，则世界之所以生生不息，亦在于万物皆随顺自然。自然者，曰自己如此、自己这样之谓，表现为无为。无为非谓绝对的无所作为，而是指顺性之为。老子云：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（《三十二章》）“天地相合以降甘露”，即是无为之为；虽然无为，天地之合却展现出人之有为不可企及的神妙之功（“民莫之令而自均”）。老子又云：

大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名于大。以其终不自为大，故能成其大。（《三十四章》）

无为既有如此之功，则治世亦当无为：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（《三十七章》）“功成事遂，百姓皆谓我自然。”（《十七章》）以自然无为论治，庄子亦然，曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《应帝王》）

因为精神气质与思想倾向的不同，尽管皆宗自然，皆以无为论治，对于如何无为，以及天下之治究竟表现出何种情状，老庄之间又有分别。庄子之学暂且不论，关于老子之学，《天下》论云：“建之以常无有，主之以太一。以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。”又云：“人皆取先，己独取后。”又云：“人皆取实，己独取虚。”认为老子思想重在抱本（“主之以太一”）、取虚、尚弱、主藏（“取后”）等。结合《老子》本文，《天下》对于老子思想的这种概括非常精准。

老子思想有此特点，根源于他的道体之悟。关于道，老子既强调其自然性，曰“道法自然”；又认为道的“运行”（动）总是表现出“反复”的趋势，曰“反者道之动”（《四十章》）^[38]。二说并不矛盾，“反复”是道之运行的自然表现。“反复”义为返回或复归，其所“反”、所“复”者，曰根也、本也。根、本是事物生命的发端处，是它们的生命力之源，“反复”意味着事物在自然运行中有向其生命之源返回或复归的趋势，比如：日出日又落、春来春又去、花开花又败等，此曰“夫物芸芸，各复归其根”（《十六章》）。“各复归其根”者，谓“各返其所始也”（王弼语）^[39]，就是返回到事物由之而来的源头处。归根则以重生，即“各复反其根而更生也”（河上公语）^[40]，就像太阳“落下去”是为了再“升起来”、花之凋败是为了再绽放一样。但此理是从整体的角度观照事物所得。对于单个事物来说，其存在却表现出直线式的、不可逆转的过程，这一过程大体可概为：生、壮、老、死。事物越是在其早期阶段，离本根越近，其生命力也就越强大；相反，事物越生长，越强壮，其生命力也就越衰弱，正如河上公所云：“草木壮极则枯落，人壮极则衰老也。言强者不可以久。”^[41]此曰“物壮则老”（《三十章》）。“物壮”而“老”的同时亦是“朴散”而“为器”（《二十八章》云：“朴散则为器。”）。朴本谓未经雕琢之木，《说文》云：“朴，木素也。”既然未经雕琢，朴便保持了木头浑然天成的品质，即“本来面目”（本质）。若经雕琢，木头被塑造成某种器具，虽有了实用性，其“本来面目”却也“全非”了，何况此用还仅为特定之用或一时之用。“朴散则为器”意味着事物在生长壮大中会出现“分化”^[42]，“分化”导致其“本来面目”的丧失。事物的生长壮大既是其生命力逐渐丧失的过程，也是其本质不断丧失的过程。欲保存生命力，呵护本质，则需“复朴”（《二十八章》云：“复归于朴。”），“复朴”即归根。所谓“反者道之动”，就是事物的自我“反复”，此其自然之行。

人事则不然。人有“自由意志”，有选择、决定的能力，人事的演绎往往不是自然的，且即使已偏离正道，人事也不会自然地“反复”于其根，人事的“复朴”来自人的自觉努力。在人道方面，老子不唯说“复朴”，还说“抱朴”，《十九章》云：“见素抱朴。”“抱”者，本谓以双臂环围，引申有怀藏、持存、护持等义。“复朴”作为归根，是就朴之丧失而言；“抱朴”则不离其根，是就朴之未丧失而言。对于“复朴”或归根，老子有时又曰复归于“婴儿”或者“无极”（《二十八章》）^[43]；对于“抱朴”或不离其根，老子有时干脆曰“抱一”或者“能婴儿”：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（《十章》）“一”谓事物浑然未分之朴状。欲归根或者不离其根，则需做虚、静的工夫，此之曰“致虚极，守静笃”（《十六章》）。其所虚、所静者，既是言心，亦是言身，统言曰气。“致”有到达、招致、取得义，亦有返还、归还（如“致仕”之“致”）义，“致虚极”是指将虚的工夫推致其极，由此而达到的境界亦可谓虚，即将根的原本虚的状态“返还”给它。《十六章》又云“归根曰静”，虚之根本来就是静的，故虚、静互言：虚即静，静即虚。“守”有看护或持而不失之义，“守静笃”谓持守虚静而不失。由是，“致虚极，守静笃”蕴含了两种修道“工夫”：一曰“致虚极”，亦可曰“致静极”，此为因用而达体，也即归根的工夫；一曰“守静笃”，亦可曰“守虚笃”，此为即体而发用，也即不离其根的工夫。无论是哪种工夫，皆指向作为本根的虚静。老子取虚、持静，自有其思想依据。虚即无，取虚则尚无，尚无则重无为。又，本根之未发，于物曰藏；其若始发，气息微弱，犹嫩芽初生，自然柔弱。是以“抱朴”或“复朴”又必主藏、深闭、含而不露，以及崇柔、尚弱、以小为大。上述思想皆被老子揉入其无为概念中，成为后者的主要内涵。

以抱本、取虚、尚弱和主藏等论无为诚然有其积极意义，如在治世上，可警醒世人自觉地对抗观念与制度的异化，避免治术的弃本逐末；启发治者的包容意识与开放精神；引导治者“放下身段”，倾听民意，尊重事物本性，以免为所欲为或恣意妄为，等等。但无为之义若重于此，其弊亦不容忽视，要之有二：一是易使治术权谋化，二是有否定、遏制文明演进之虞。就前者来说，治者若无公心、乏天下之念，则表现为虚静、闭藏的无为将会流于权谋之术，化为种种阴谋诡计。钱穆曾批评道：“而老子则务实际，多期求，其内心实充满了功利与权术。……而老子之所用则尽属人谋也。”^[44]并曰：“老子下启法。”^[45]宾四之责虽显严苛，却有其道理，如老子云：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”（《三十六章》）此说将虚弱、闭藏权谋化的倾向已很明显。至于说“老子下启法”，则直为事实。比如韩非是晚周法家之集大成者，亦是《老子》文本的第一个注解者，其于老子思想之重视，于此而见一斑。在《解老》与《喻老》中，韩非多有以法意释老说（实则是假老说以证法意）处，如《喻老》解《老子》“重为轻根，静为躁君”章云：“制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。故曰：‘重为轻根，静为躁君。’故曰：‘君子终日行不离辎重也。’……无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死。故曰：‘轻则失臣，躁则失君。’”完全将老子的轻重躁静之说转化为法家的尚势守位之论。法家对于老子思想的吸收，还特别表现在将后者的虚静、闭藏、静退等观念融入他们关于术的思考与实践中。术乃人主御臣之方，在《主道》中，韩非论述了人主何以要以术御臣与如何用术，大张以虚察实、以静制动、以退为进、以藏绝望的“无为”之术，如其曰：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。”又曰：“虚则知实之情，静则知动者正^[46]。……君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。”又曰：“掩其迹，匿其端，下不能原；去其智，绝其能，下不能意。”又曰：“人主之道，静退以为宝。”只有虚静无为、深敛闭藏，才能实现“明君无为于上，群臣竦惧乎下”的政治恐怖和“（人主）谨执其柄而固握之”的权力专制。本来以天下为念、强调以公为王的老子，其无为思想竟然一转而为恐怖与专制之术，可堪叹息！

无为之义若偏于抱本、取虚或主藏，还会引致另一流弊：否定文明演进的积极意义，试图固守或返回人类社会原初的混沌状态。“朴散则为器。”同其他事物一样，文明在演进中也发生着疏离与分化。在此过程中，民智日开，思想日富，制度日繁，技艺日巧，器物日盛等。疏离与分化也有其负面性，如：巧诈渐起，豪夺愈滋，制度异化，道德“坠落”，人心相背，社会离析等。故“朴”散的结果有利有弊，其利者曰世道人心向着宏阔、丰饶和深邃的领域行进，其弊则在于滋生种种弃本逐末之行；且其利愈大，其弊亦愈深。有鉴于此弊，老子在论无为而治时，便重在从虚静、去知和无欲等方面立说，主张治者尽可能地不去触动或刺激民心，以全其浑然素朴之状，其曰：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（《三章》）

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化；化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲；不欲以静，天下将自定。（《三十七章》）

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。（《六十五章》）

“道法自然”意味着事物的存在是其本性的自然展开，是其内在生命的自然绽放。在人道上，“道法自然”表现为无为。无为非谓绝对的无所作为，而是指顺性之为。顺性之为循物性、法自然，充分尊重事物的本性，虽有所作为却无丝毫勉强，就像事物本身的自然运行一样，可谓为而不为。事物之所以为事物，在于它是“活的”，不是一堆“死物”，依其本性毕竟要“生长”的，毕竟要“壮”而“老”的，其“朴”亦毕竟因之而会“散”的，此乃道之所致，是它不可逃避的命运。同样，人类社会也必然要展开其演化的进程，疏离与分化不可避免。为免除疏离与分化之弊，老子偏执抱本、虚静与无知无欲之方，以求“复朴”或“抱朴”，无为便成了“不为”，背离了“道法自然”的精神。无为若成“不为”，必将虚无化。结果，天下之治便指向“小国寡民”的生存状态：

小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（《八十章》）

“小国寡民”是排斥制度器用（“使有什伯之器而不用”、“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”）、否定文明发展的（“使民复结绳而用之”），也是反对人伦往来和思想文化交流的（“民至老死不相往来”）。这种生存状态固然是素朴、安宁的，却也使民众保持在一种未开化的蒙昧状态。老子的这一理想既不可能实现（此是就天下而言，非谓某一小团体的自觉选择），也是极其保守的。如果说老子以此理想反抗、控诉当时的乱世之德与诈伪之行，其意义自不待言；如果说老子认为天下之治本该如此，其荒诞性亦无须置喙。

老子关于无为的思想之所以表现得如此极端，之所以会滑入虚无性的深渊，根源是背离了体用一如、本末一贯的精神，即由反抗、避免用、末之弊而走向抱体、归根之途，且终因陷溺太深而脱离了“道法自然”的思想道路。荀子云：“老子有见于诎，无见于信。”（《荀子·天论》）即是批评老子收敛过甚，弃绝伸张。宋明理学常以老、释并称，亦以明其遗落事为之过。王船山尝曰：船山之辟似乎有所过之，然其曰老子未达“圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者”，则实又切中肯綮。

夫之察其（引按：指老子之学）者久之……见其瑕而后道可使复也。夫其所谓瑕者何也？天下之言道者，激俗而故反之，则不公；偶见而乐持之，则不经；凿慧而数扬之，则不祥。三者之失，老子兼之矣。故于圣道所谓文之以礼乐以建中和之极者，未足以与其深也。^[47]