几个具体问题

第三节　几个具体问题

在禅宗研究中，由于研究者的立场不同，或者说文化观念的差异，对禅的本质精神的认识也不同，对禅的一些具体问题的认识自然也就“各有千秋”了:认为禅是超现实的，则要求以全心深入到禅里才能发现禅；认为禅是解放知性的一种智慧和史料，则主张把它放到历史的背景中加以研究；视禅为史和理并存俱进，自觉与方便相对存在者，则更注重超时空的自心体验与历史上的方便演化兼容并举，以处理禅宗的历史事实。前者是对禅宗思想的“重现”或“摹制”；中间的是通过历史的资料了解禅；后者则是借禅的体验和方便而处理历史。一是摹制禅，二是用历史还原禅，三是以禅处理历史，从这个意义上说铃木是神秘主义，胡适是实证主义，而印顺则是经验理性主义的，因此，他们无论在对禅义的理解上，还是在具体史料的处理上，必然存在着种种的不同。这种种的不同，造成他们在认识具体问题时存在着不同程度的差异，其中有铃木和胡适之间因理解的根本歧异而自觉造成的认识对立，也有印顺与胡适因思想和方法的相似之处而不自觉产生的差别。

在历史研究方面，胡适与印顺的看法可资比较的比比皆是。

其一，他们对印度佛教中国化的契机认识不同。

中国佛教是印度佛教的中国化，禅宗是典型的中国式佛教，这是从事佛教史、思想文化史研究的学者们的共识。他们几乎一致肯定，禅宗的真正创始人慧能在佛教中国化的过程中所起的决定性作用。但是，思想的发展固非骤溃，实在有一个缓慢变化的过程。佛教自纪元前后传入中国，与传统文化冲突、调和、拒斥、渗透，包括与黄老之学、儒道结合的玄学等的接触、互补，至盛唐转化而成为具有中国特色的佛教和佛学，这些也都成为学术界的定论。然而，这一转化的契机，胡适与印顺则各尽其能，各抒己见，表现出他们各自的禅宗研究的特色。

胡适研究禅宗，也可以说研究佛教史是从神会着手的，神会的生平事迹、史料真伪等的疏证是他禅宗研究的主要内容。他强调“写神会和尚实在也就是改写禅宗史”⁽²¹⁾，称赞神会“在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的贡献和永久的影响”⁽²²⁾。他研究的结论是:

第一，神会是《坛经》的真正作者；

第二，禅宗是中国思想史、中国佛教史上的革命运动；⁽²³⁾

第三，神会是南宗北伐的总司令，“是禅宗的真正开山之祖”；⁽²⁴⁾

第四，神会“是新禅学的建立者”。⁽²⁵⁾

统观这四个结论，胡适明显否定了慧能在禅宗史上的重要地位，而以神会取而代之。在这方面，尽管胡适无法“拿证据来”，甚至也承认“慧能在当日确有革命之功”⁽²⁶⁾，然而他还是采用了先人为主的“大胆假设”:由慧能“可能”对爱护他的平民讲了“尽大地之墨”发光的“简单而直接的教义”，一变而为慧能“未留有任何著作”，密受真传也变成了“很可能是神会所编的一个神话”⁽²⁷⁾。禅宗的思想革命，在胡适的笔下，便是神会全力推进的了。他反复讲述敦煌写经失而复得，他如何在遥远的国度搜寻资料的故事，目的就是为了宣传他这“最精彩的部分”——佛教中国化的契机正在于神会的南宗北伐。

胡适在这一点上过分武断地强调了个人的作用，突出了历史的偶然性，因此难免遭到大家的非议。其实，思想的发展，并不受制于个人意志的随意摆布，也非历史的偶然性所能决定的。就此而言，印顺则力图把握思想自己发现自己并发展自己的长期性和必然性，认识自然也就与胡适大相径庭了。

印顺认为，佛教的中国化是一个递嬗方便演化的过程。保持印度禅性质即楞伽的达摩禅，不断融摄牛头禅学，并由慧能开拓了中国化的道路，终至洪州，特别是石头门下，才完成了佛教文化的全面转化。

印顺主要是从文化的地域性来看这个问题的。他指出:牛头禅的传承“有显著的区域特色”。以玄学为重心的江东正是牛头禅盛行的不衰之地，它的根源在摄山，经茅山而入牛头，与江东玄学互相融摄，关系至为密切。从文化背景上分析，魏晋兴盛起来的佛教，“是与‘以无为道本’的玄学相互呼应的”。在此基础上形成的“都市佛教”，既然以老庄说明佛法，便也种下了佛道混融的种子。处在玄风炽盛的江左地域的牛头，尤易受这一风气的影响。由文化载体上推究，号称“东夏之达摩”、“博涉道书”的法融，学兼内外，不以闻思的义学为满足，而求禅心之自证，故易于产生会通般若与玄学的倾向。印顺特别强调，牛头的形成还有如下两条原因:一是贞观年间，原来兴盛的义学转而衰落，义学不明，佛法容易与世间学说相混杂；二是南朝佛教固有的反“唯心”的传统，由法融以“虚空为道本”的思想承前启后。这一“虚空”的“道”是“不落名言、心思”、“超越于心物，非心境相对所能契合的”。如此，以“因缘”为一贯，非本体论的佛教，一变而为“道本体”的老庄思想了。佛教中国化的契机不仅在于牛头的玄学化，而且禅宗的形成，即中国化了的佛教的产生，也由牛头开始，并在与牛头禅更为接近的洪州、石头门下臻于完成。这种不落名言、超绝心物的观念，又与铃木超二元对立的思维方式如影随形了。印顺针对胡适的南宗北伐之说，鲜明地指出:

印度禅蜕变为中国禅宗——中华禅，胡适以为是神会。其实，不但不是神会，也不是慧能。中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是“东夏之达摩”——法融。⁽²⁸⁾

印顺强调中华禅的建立者是法融，其实意思是要人们重视思想演变转化的过程。此说可以认为是吸取了大多数学者研究成果的审慎之言，但突出牛头法融则是其自出机杼，成一家风骨的见仁见智之说。其实，法融也只是印度禅老庄化的一个中间环节。

其二，关于南北分宗的内涵不同。

由于对佛教中国化契机认识的差别，遂导致禅宗南北分宗问题的不同意见。它还涉及宗奉经典以及顿渐问题的不同看法。

禅宗究竟以何经典作为其法轮常转的指导思想，胡适早有一番振聋发聩的言论。印顺的见解也颇令学术界刮目相看。简单地说，胡适

认为:

达摩至神秀都是正统的楞伽宗，以《楞伽经》作本宗的心要。慧能、神会推翻了楞伽宗的法统，用《金刚经》代替了《楞伽经》，即般若宗革了楞伽宗的命，南北分宗由是而起。

印顺以为:

《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，不是神会个人，而是整个禅宗，乃至佛教界的共同趋向。特别指出:《金刚经》为《般若经》的代表“原是北宗所共同的”⁽²⁹⁾。南北分宗关键在于方便的不同。南宗“看心”、“看净”，北宗“念佛”、“净心”，南北分宗仅此而已。

当然，胡适的“革命说”并非否定了佛教思想发展变化的漫长里程。他在《禅宗史的一个新看法》中也指出佛教“在一千多年中，受了中国思想文化的影响，慢慢的中国化”，“是经过很长时期的演变的结果”。但他大胆地假设菩提达摩渡海东来，在刘宋时代“创立了一个宗派——楞伽宗……这是印度和尚把佛教简单化的一个改革”，如此也就为他那金刚对楞伽的革命创设了实证的前提。也就是说，楞伽宗的存在才有了南宗革命的对象，楞伽与金刚奉持的不同则是南北分野的基本原因，所以，他的演变论实际上是服务于其“革命说”的。胡适这一金刚对楞伽的“革命说”一出，难免会引起学术界的非议。汤用彤早在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中就提出革命与中兴的深刻见解，认为达摩以《楞伽经》“能显示无相之虚宗，故以授学者”，慧能“舍楞伽而取金刚，亦是学问演进之自然趋势……革命者只在其指斥北宗经师名相之学(实际上是说他们还不够老庄化)。而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也”。此说显然突出了思想发展的承续性和渐进性，而非骤溃那样的偶然性。他的“革命”是针对达摩以下滞楞伽之文，失无相本义，“去达摩之宗愈远”的名相之学。简括地说，南宗金刚原本达摩楞伽本意，决非对楞伽的革命。此说突出禅的老庄化，接近思想发展的真实，更能令学者信服。印顺显然是受了汤氏影响的。

如前所言，印顺首先指明:达摩禅“藉教悟宗”，有重教、重宗的区别。“重教的，流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者”，所以，无论南禅、北禅都重视《金刚经》，都以《金刚经》为般若的代表，“神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代，是神秀与慧能时代的共同趋势”。据此，他指出“如以为慧能(神会)以《金刚经》代替了《楞伽经》，那是根本错误的”，“说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的”。

如此直接否定金刚对楞伽革命之说，印顺虽然没有指名道姓，但实在是有针对性的。他解释说:

神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若……自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说:《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。

神会增附《坛经》与胡适之说颇为接近，然而，印顺进一步强调:从南北宗都重视《金刚经》来说，慧能在岭南“劝道俗持金刚经”也在情理之中，而《金刚经》为禅者所重，“不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于持受”。在印顺看来，《金刚经》见重于禅宗，还有其非常世俗的原因，即经文简洁，易于持受。至于“神会推重《金刚经》，甚至说六代传灯，都是依说《金刚经》见性，那就不免过分夸张了”⁽³⁰⁾。

综上所述，印顺显然是否定金刚对楞伽革命之说的。在他看来，达摩既非纯以四卷《楞伽》印心，其“二入四行”已含有《维摩》与《般若》经义，道信更是熔《楞伽》与《般若》于一炉，所以，慧能也就不存在用《金刚经》代替《楞伽经》的前提了。换句话说，自达摩至慧能，包括神秀、神会的禅宗，金刚般若精神一以贯之。此意与汤用彤领宗得意的“中兴说”颇为相近，只是印顺似乎更有意突出革命之说是无的放矢，而神会则是有所为而发，其在《坛经》中增附《金刚经》部分，极力推崇《金刚般若经》，显然是“过分夸张了”⁽³¹⁾。由此推论，胡适的错误也就不言而喻了。

印顺既然否定胡适的革命之说，当然也就顺理成章地否定了神会是“北宗禅的毁灭者”的结论。他引证大历七年(772年)北宗信徒独孤及上表、撰碑的史实，证明神会去世后，北宗仍然存在并漠视神会学系之地位，进而强调:“至少，当时的北宗并没有衰落、毁灭。不过神会来洛阳后，由于神会政治上的成功，跃居禅门主流，而普寂门下，失去了领导地位，倒是事实。”据此，他不仅批评胡适神会毁灭北宗之说，而且涉及《宋僧传》“普寂之门，盈而后虚”的记载，指出也都是“夸大失实”之词。至于北宗衰落，则是由于武宗灭法，五代军政混乱，民生凋敝，乃至中原文化全面衰落而造成的。神会的菏泽禅系也在这一衰落中与北宗同归于泯灭，“独让南方的禅者盛行中国”⁽³²⁾。从另一方面看，在牛头禅影响下，禅的中国化的里程则在这一衰落中向前大大地推进了，这又与其禅宗中国化契机的认识如出一辙。

顿、渐问题作为禅宗南北分野之根本，大体上可以说为学术界所共许，而且已成为社会公认的事实。汤用彤也称六祖慧能及其门下皆为“顿门”，并以神会推进顿门而致“渐修之教荡然……南北宗之名由是始起”⁽³³⁾，把顿、渐与南北宗之名联系在一起。胡适也不例外，他还是从楞伽宗这个角度，认为达摩至神秀持《楞伽》本义——渐修，主张“渐净非顿”的方法，只是到了慧能那里，“已不是‘渐净非顿’的《楞伽》宗旨了”，神会则“完全提倡‘顿悟’，完全不是楞伽宗的本义”⁽³⁴⁾，他们继承道生“顿悟成佛论”，“遂开南方‘顿宗’的革命宗派”，“不用那些‘渐修’的繁琐方法，只从智慧方面，求其大彻大悟”。⁽³⁵⁾显然，胡适是从智慧方面标明，“顿悟”与“渐修”的南北禅分野，其内涵恰恰在于以慧能扬弃繁琐的修证。

神会认为“南顿北渐”是法门对立的实质，这虽然已是学术界的传统看法，但印顺却进一步剖析说:顿、渐问题又有理和行两个方面的表现，即理的顿悟、渐悟和行的顿入、渐入，“而大乘经义，从来都是‘悟理必顿’的”。也就是说，包括禅宗在内的所有大乘教派，在理悟方面都是主张顿悟的，所以他又指出:“东山宗的‘即心是佛’，‘心外无佛，佛外无心’，都可以说是顿禅”，以神秀为首的北宗“也是自称‘顿悟’的”。这显然是印顺对顿、渐问题所作的新的诠释。他还进一步说明，“顿与渐，是根机的利钝问题，不是法的不同。钝根累劫渐修”，利根则“不假方便，直指直示”。如此从根机利钝来说明顿、渐问题，与胡适从智慧、方法方面认识顿、渐的南北分野，明显流露出宗教家与学者认识问题方法的不同。

印顺认为南北宗都主张顿悟，追根溯源，实在是由于它们都源于“南天竺一乘宗”，只不过是由于神会的出现，在这一大南宗中“又演化为南宗与北宗的对立”⁽³⁶⁾。胡适认为达摩是南方新佛教的产儿，是“印度之‘南宗’后来竟成中国之‘南宗’”⁽³⁷⁾。此二说大致相同。但在具体研究的过程中，胡适还是持传统的南北宗的说法。印顺则不然，他特为南宗正名。他说:南能北秀，分头弘化，从南北对抗来说，虽有事实根据，但在“南能北秀”出现以前，“南宗实早已存在”，“可见南宗一词，本与南能北秀无关”，而与南印度相关，具有“渊源于南印度的特殊意义”，所以神秀一系“本来也是南宗”。而道信以下，传播于长江流域及岭南，洪州、石头“更发扬了‘南宗’的特色，也就取得了‘南宗’正统的地位”。另外，印顺还从南朝、北朝，南土、北土区分佛教的南统与北统，由地域文化区分南宗与北宗，引证资料说也有称天台三观为南宗的，此说虽然未免有点强人所难的味道，不过这一乍看似无意义的“正名”，实际上是他力图从地域文化上阐明牛头禅受玄学的影响而使禅宗中国化所做的努力。他总结说:

玄学清谈，是南方精神透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实……隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了，较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来——牛头禅。⁽³⁸⁾

由这段话可以透见，印顺对南北宗的界定，重点要说明:在南方兴盛并受南方玄学思想影响而中国化的禅宗，就是“南宗”，它不仅包括东山法门下的“南能北秀”，尤其显著的是受牛头禅影响更深，并与之有普遍契合的洪州和石头，“也更深一层中国南宗化了”⁽³⁹⁾，只不过他有些语焉不详罢了。

【注释】

(1)印顺:《中国禅宗史·序》，上海书店1992年版，第10页。上述这些话有语病。

(2)印顺:《如来藏之研究》，《印顺法师佛学著作集》，财团法人文教基金会2002年版。

(3)印顺:《无诤之辩》，《印顺法师佛学著作集》，财团法人文教基金会2002年版。

(4)上引均见印顺《中国禅宗史·序》，上海书店1992年版，第10页。

(5)达摩被神话并与史实糅合，实在是令人啼笑皆非的事。与玄奘事不同，玄奘传说虽盛，而且《西游记》盛行坊间，西天取经的故事家喻户晓，但人们从不将其混同历史。达摩在唐时尚不如僧稠，而后名声鹊起，诸多神话与道统之说相杂，而成为历史。

(6)道宣:《续高僧传》习禅篇篇末。

(7)印顺:《中国禅宗史》第1章，上海书店1992年版，第13页。

(8)见《中国禅宗史》第1章，上海书店1992年版，第5页。

(9)上引均见印顺《中国禅宗史·序》，上海书店1992年版，第6页。

(10)注意，不是我们通常认识的历史，而是曾经“存在于人间”的真真假假，虚虚实实。

(11)尽管他在实际中常常运用的还是主观演绎法。

(12)印顺在这一著作中，除了序言，不再作如是解释，大概是为了避免争论。

(13)应当说明，神会还是一个比较有学问的和尚，不像胡适说的那样“不考历史”。西天八祖的法统也不能认作“神会最早捏造的”。神会的依据就是达摩多罗与佛大先共著的《禅经》，即《修行方便禅经》，只不过达摩多罗由于神会的攀缘之习，“随行就市”一变而为十年面壁的禅宗初祖菩提达摩了。如此一人之误，或者说二字之差，便造成了整个中国禅宗史的历史错位。关于《禅经》西天八祖说正确与否姑且勿论，仅把达摩多罗误作或者说换作菩提达摩张冠李戴的错误，起码证明菩提达摩与禅学原无宗系瓜葛，佛门所谓中国禅宗六代传承也就是基于这样一个荒诞的历史错误，而成为无源之水的。这一问题参阅“胡适对禅宗史研究的贡献”一章。

(14)上引均见《中国禅宗史》第1章，上海书店1992年版，第37页。

(15)下节专解道信。印顺非常重视道信在禅宗史上的地位，特别指出:道宣从法冲得来消息，一颗彗星在黄梅升起，表现了禅宗的特色，等等。

(16)这里不严谨之处在于他又把达摩禅下之一系视为楞伽，或者视道信前是般若与楞伽之混融。

(17)汤用彤:《隋唐佛教史稿》，中华书局1988年版，第189页。

(18)印顺:《中国禅宗史》第7章，上海书店1992年版，第281页。

(19)印顺:《中国禅宗史》第9章第3节，上海书店1992年版，第416～471页。

(20)类似这样的文字书中常有，有的很难揣摩。

(21)《胡适口述自传》，台湾传记文学出版社1981年版。

(22)潘平编:《胡适禅学研究纪事》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第272页。

(23)胡适:《禅宗史的一个新看法》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第239页。

(24)《胡适口述自传》，台湾传记文学出版社1981年版。

(25)胡适:《神会和尚遗集序》，亚东图书馆1930年版。

(26)胡适:《论禅小札》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第13页。

(27)胡适:《禅宗在中国:它的历史和方法》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第255页。

(28)印顺:《中国禅宗史》第3章，上海书店1992年版，第228页。

(29)印顺:《中国禅宗史》第4章，上海书店1992年版，第160页。

(30)以上引文均见印顺《中国禅宗史》第4章，上海书店1992年版，第159～162页。

(31)印顺在《中国禅宗史》第158页中说，达摩以楞伽印心，接着说这是不符合事实的；他强调金刚为般若的代表，为南北宗共同推重，又说六代传灯以金刚见性是过分夸张，思维上的缺陷与文字的不严谨，遂生捉襟见肘之弊。其意尚需认真揣摩。

(32)印顺:《中国禅宗史》第7章，上海书店1992年版，第94页。

(33)汤用彤:《隋唐佛教史稿·隋唐之宗派》，中华书局1988年版，第89页。

(34)胡适:《楞伽宗考》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第234页。

(35)胡适:《中国禅学之发展》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第192页。

(36)印顺:《中国禅宗史》第7章，上海书店1992年版，第311页。

(37)胡适:《论禅小札》，《胡适说禅》，东方出版社1993年版，第15页。

(38)印顺:《中国禅宗史》第3章，上海书店1992年版，第95页。

(39)印顺:《中国禅宗史》第9章，上海书店1992年版，第410页。