《黑格尔法哲学批判》导言（节选）
反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失了自身的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的存在物以类聚。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题（pointd’honneur），它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质没有真实的现实性。因此，反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。
废除作为人民的虚幻幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻想的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。
这种批判撕碎锁链上的那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身旋转的时候，它总围绕着人而转动。
因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。
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可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。
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试问：德国能不能实现一个原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢？
批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声，再恰当不过地刻画了这种关系，他说：“可怜的狗啊！人家要把你们当人看哪！”
即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现代的革命则从哲学家的头脑开始。
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可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。
就是说，革命需要被动因素，需要物质基础。理论在一个国家的实现程度，总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是，德国思想界的要求和德国现实对这些要求的答案之间的惊人的不一致，如此相应，市民社会和国家之间以及市民社会本身之间的同样的不一致呢？理论需要是否能够直接成为实践的需要呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向理想。
但是，德国并不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯。甚至它在理论上已经超越的阶梯，它在实践上还没有达到。它怎么能够一个筋斗就不仅超越自己本身的障碍，而且越过现代各国面临的障碍呢？后一种障碍，它实际上应当看作摆脱自己实际障碍的一种解放，而且应当作为它的目的来争取。彻底的革命只能是彻底需要的革命，而这些彻底需要的前提和基础，看来恰好都不具备。
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对德国来说，彻底的革命，全人类的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事整个社会的解放。只有在这样的情况下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。
在市民社会，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自己和群众间激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级和整个社会亲如兄弟，混合起来，和整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权力真正成了社会本身的权力和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。只有为了社会的普遍权力，特殊阶级才能要求普遍统治。要夺取这种解放者的地位，从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务，光凭革命精力和精神上的自信是不够的。要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必须相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现；一种特殊的社会领域就必须被看作是整个社会中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正成为解放者等级，另一个等级就必定相反地成为公开的奴役等级。法国贵族和法国僧侣的消极普遍意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。
在法国，一个人只要有一点地位，就足以以使他希望成为一切；在德国，一个人如果不想放弃一切，就必须没有任何地位。在法国，部分解放是普遍解放的基础；在德国，普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国，全部自由必须由这种逐步解放的现实性产生；在德国，必须由这种逐步解放的不可能性产生。在法国，人民中的每个阶级都是政治的理想主义者。它首先并不感到自己是个特殊阶级，而是整个社会需要的代表。因此，解放者的角色在戏剧性的运动中依次由法国人民的各个不同阶级担任，直到最后由这样一个阶级担任，这个阶级在实现社会自由时，已不再以在人之外的但仍然由人类社会造成的一定条件的前提，而是从社会自由这一前提出发，创造人类存在的一切条件。在德国则相反，这里实际生活缺乏精神活力，精神生活也无实际内容，市民社会任何一个阶级，如果不是由于自己的直接地位、由于物质的需要、由于自己的锁链强迫，是不会有普遍解放的需要和能力的。
那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？
答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再要求于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来并同时解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊的等级。
德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成的；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，虽然不言而喻，自然形成的贫民和基督教日耳曼的农奴也正在夸人无产阶级的行列。
无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体，只不过是揭示自己本身存在的秘密，因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产，只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在它身上的东西提升为社会的原则。这样一来，无产阶级对正在生成的世界所享有的权利就同德国国王对已经形成的世界所享有的权利一样了。德国国王把人民称为自己的人民，正像他把马叫作自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产，不过表明私有者就是国王。
哲学把无产阶级当作是自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器；思想的闪电一旦彻底击中这块朴素人民园地，德国人就会解放成为人。
我们可以得出如下的结论：
德国唯一实际可能的解放是从宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国，只有从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不消灭一切奴役制，任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上开始进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不可能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。
一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。
（选自《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年第二版，第1～16页）
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