内在逻辑神话

第三节　内在逻辑神话

一般哲学史，尤其是西方哲学史的发展有其自身的内在逻辑。这一见解是传统的哲学史研究创造的最有影响的神话之一。如果我们追溯这个神话的起源的话，就会发现，它的始作俑者也是黑格尔。这不禁使我们联想起西方人的一句谚语：“伟大和贻害是孪生子。”一方面，黑格尔是西方哲学史上的一位伟大的思想家，他提出了许多创造性的见解；另一方面，他思维方式中的矫揉造作的，甚至荒谬的成分也给人类造成了灾难性的影响。对于当代中国人来说，更迫切的理论需要是从黑格尔的思维方式中摆脱出来。

在《精神现象学》的序言中，黑格尔开宗明义地指出：“在一本哲学著作的序言里，如果也像在普通的书序里惯常所做的那样先作一个声明，以说明作者所怀抱的著述目的和动机以及作者所认为他的著作与这同一问题上早期和同时的其他论著的关系，那么这样的一种声明似乎不仅是多余的，而且就一部哲学著作的性质来说是不适宜的、不合目的的。”^[43]黑格尔为什么这么说呢？因为在他看来，《精神现象学》不能以外在的方式来描述哲学的历史，说明一个哲学家的观念与以前的或同时代的哲学家的观念之间的联系和区别，而是要使哲学史把自身发展的内在逻辑展示出来。同样地，他自己也不能以主观的方式来说明撰写《精神现象学》的目的和动机，以及这部著作和其他著作之间的关联，而是要使自己的著作成为哲学史内在逻辑展示中的一个不可或缺的环节。总之，按照黑格尔的看法，人们关于西方哲学史的研究和叙述应该“避免打乱概念的内在节奏”^[44]，从而使西方哲学史的演化按照其固有的内在逻辑向读者展示出来。

在《小逻辑》第14节中，黑格尔以更明确的语言阐述了关于哲学史发展的内在逻辑的观点：“在哲学历史上所表述的思维进展的过程，也同样是在哲学本身里所表述的思维进展的过程，不过在哲学本身里，它是摆脱了那历史的外在性，或偶然性，而纯粹从思维的本质去发挥思维进展的逻辑过程罢了。”^[45]在这里，黑格尔实际上提出了逻辑与哲学史发展的一致性的观点。按照这一观点，去掉哲学史发展中的偶然性或外在性的因素，哲学史就应该是一部逻辑学，应该是一系列逻辑范畴依据其内在必然性的一种排列。那么，这里说的内在必然性又是什么呢？在《小逻辑》第86节的“附释二”中，黑格尔进一步指出：“在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的。故早期的哲学体系与后来的哲学体系之间的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内。”^[46]这里所说的“由抽象进展到具体”(ein Fortgang vom Abstracten zum Konkreten)也就是哲学史发展的内在必然性或内在逻辑的表现形式。

黑格尔关于哲学史研究的上述见解实际上已经创造出一个哲学史发展的“内在逻辑神话”。这个神话具有极为广泛的影响。文德尔班非常熟悉黑格尔这方面的观点，并表示了自己的认同。他在《哲学史教程》的绪论中写道：“哲学史的发展，在某一些时期内，只能完全由内在联系去理解，也就是说，只能通过思想的内在的必然性和‘事物的逻辑’去理解。”^[47]文德尔班的这段论述似乎还是有某种保留的，因为他只承认“在某一些时期内”，哲学史发展的内在逻辑是非常清晰的。言下之意，在西方哲学史上，似乎还存在着一些其内在发展逻辑不明了的历史阶段。但在这部著作的第一版序言中，文德尔班却坚定地认为，在哲学史研究中，“着重点就放在从哲学的观点看最有分量的东西的发展上，即放在问题和概念的历史上。我的主要目的就是将这发展理解为连贯的，相互关联的整体。”^[48]由此可见，黑格尔的哲学史观对文德尔班的影响是决定性的，虽然文德尔班在某些方面有保留(我们在后面还要提到他对黑格尔的批评)，但在整体上他仍然采纳了黑格尔的“内在逻辑神话”。另一位德国哲学史家、新黑格主义者克洛纳在其《从康德到黑格尔》的名著中分析了哲学史研究的三种方法——“文化史的方法”、“传记式的方法”和“系统的叙述方法”，他的所谓“系统的叙述方法”就深受黑格尔的影响。为此，他主张：“从康德到黑格尔的德国唯心论应该当做一个发展的整体来把握：应当看成一条线，这条线符合于一种内在于其中的、却只能在其中显示出来的规律，它盘旋上升而成为一条辉煌的曲线。”^[49]

无庸讳言，这种“内在逻辑神话”在我国的哲学史界也有广泛的影响。但人们却忘记了，马克思在批判黑格尔的唯心主义的哲学体系时，也曾以直接的或间接的方式对黑格尔制造的这一神话进行过透彻的批判。

首先，马克思通过对“生活决定意识”的历史唯物主义原理的强调，从根本上否定了“内在逻辑神话”。人们通常认为，哲学史的发展有两个动力：一个是“流”，即以前的哲学家留下的思想资源和问题成了后来的哲学家思考的动力和起点；另一个是“源”，即不同历史时期的现实生活为哲学家的思考提供了直接的动力。然而，黑格尔所制造的“内在逻辑神话”却无限地夸大了“流”的作用，忽视了“源”的意义。与黑格尔相反，马克思认为，在考察哲学史的发展时，“源”比“流”远为重要。他这样写道：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。……因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便失去独立性的外观。它们没有历史，没有发展；那些发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”^[50]遗憾的是，马克思的这一重要论述从来没有引起我国哲学史界的充分重视。正是从物质生活这个“源”出发，马克思解构了各种意识形式，当然也包括哲学和哲学史在内的“独立性外观”，甚至强调“它们没有历史，没有发展”，只能随物质生活的改变而改变。

根据马克思的观点，“内在逻辑神话”也就自行解体了，因为按照这一神话，哲学史完全可以脱离现实的物质生活自行向前发展。然而，这种前后哲学家之间的文本与文本之间、观念与观念之间、问题与问题之间的关系，即我们上面所说的“流”是否足以构成哲学史独立发展的动力呢？显然，马克思的回答是否定的。在马克思看来，这种“内在逻辑神话”所制造的哲学史独立发展的外观完全是虚幻的。归根到底，现实生活决定着哲学家的思维和哲学史的演化。所以马克思批评道：“按照黑格尔体系，观念、思想、概念产生、规定和支配人们的现实生活、他们的物质世界、他们的现实关系。他的叛逆的门徒从他那里承受了这一点……”^[51]也就是说，黑格尔的不少后继者虽然打着批判他们的老师的旗号，但却并没有真正地摆脱黑格尔哲学观念的影响。

其次，马克思深入地批判了蕴含在“内在逻辑神话”中的逻辑与思想史一致的观念。马克思在深入研究经济史的基础上指出：“把经济范畴按它们在历史上起决定作用的先后次序来排列是不行的，错误的。它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同表现出来的它们的自然次序或者符合历史发展的次序恰好相反。问题不在于各种经济关系在不同社会形式的相继更替的序列中在历史上占有什么地位，更不在于它们在‘观念上’(蒲鲁东)(在历史运动的一个模糊表象中)的次序，而在于它们在现代资产阶级社会内部的结构。”^[52]马克思在这里谈论的虽然是经济史和经济范畴的问题，却对我们思考哲学史与逻辑范畴的关系有着直接的启发作用。在马克思看来，经济范畴与经济史的关系不但不是一致的，而且“恰好相反”。马克思不但不追随黑格尔去侈谈逻辑与思想史的一致性，相反指出，范畴的次序主要取决于它们在当代社会中的结构关系。事实上，以黑格尔的方式侈谈这种虚幻的一致性，必然会形成一种逻辑对历史的暴力，必然会把超出黑格尔这样的哲学家的理论预设的哲学史思想资源作为偶然性的因素加以排斥。事实上，黑格尔自己就说过：“全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理性的，为理念所规定的。偶然性必须于进入哲学领域时立即排除掉。概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。”^[53]显然，在这里，对于不同的哲学史家来说，确定哲学史上的哪些思想资源是可以加以排除的“偶然性”，具有明显的任意性。比如，众所周知，叔本华的唯意志主义学说在西方哲学史的发展进程中起过极为重要的作用，他的代表作《世界作为意志和表象》发表于1819年，他也曾和黑格尔一起在柏林大学开课，但黑格尔按照自己的理性主义的思维习惯，完全忽略了叔本华的历史作用。这充分表明，按照他对西方哲学史发展的内在逻辑的理解，叔本华的思想完全可以作为偶然性的东西加以排除。

同样地，马克思在批判黑格尔关于逻辑与思想史一致的观点时，也委婉地批评这一观点可能造成的逻辑对历史的暴力，即对历史上一些无法纳入到逻辑框架中的重要的例外因素的忽略。马克思在指出经济范畴的发展大致上从简单到复杂的演化方式的情况下，马上指出了例外的情况：“可以说，有一些十分发展的、但在历史上还不成熟的社会形式，其中有最高级的经济形式，如协作、发达的分工等等，却不存在任何货币，秘鲁就是一个例子。”^[54]这充分表明，马克思不赞成以抽象的方式谈论历史与思想史的一致、逻辑范畴从简单到复杂的发展等，因为这种谈论方式在忽略重要思想资源的同时，也会造成一种武断的研究态度。我们知道，在这一点上，文德尔班也持类似的态度。他在肯定黑格尔的哲学史观包含着真知灼见的基础上，也批评道：“因为他(这里指黑格尔——引者)相信，上述‘范畴’出现在历史上的哲学体系中的年代次序，必然地要与这些同一范畴作为‘真理因素’出现在最后的哲学体系(即按照黑格尔的意见，是他自己的体系)的逻辑结构中的逻辑体系次序相适应。这样，本来是正确的基本思想，在某种哲学体系的控制下，导致了哲学史的结构错误，从而经常违背历史事实。……事实上，哲学的历史发展是一幅与此完全不同的图案。它不是单独依靠‘人类’或者甚至‘宇宙精神’(Weltgeist)的思维，而同样也依靠从事哲学思维的个人的思考、理智和感情的需要、未来先知的灵感以及倏忽的机智的闪光。”^[55]文德尔班的担忧并不是空穴来风。

然而，我国的哲学史研究者却普遍地信奉逻辑与思想史一致的观念，并在这一观念的基础上，提供出不少哲学史研究的所谓“成果”。这些“成果”从主观任意性出发，先给部分逻辑范畴排出次序，然后又用逻辑的暴力随意肢解哲学史。事实上，这种武断的、缺乏理据的所谓“哲学史论著”正是“内在逻辑神话”的必然产物。

再次，马克思也深刻地批判了蕴含在“内在逻辑神话”中的、黑格尔对“由抽象进展到具体”的思维方法的误解。马克思指出：“黑格尔陷入幻觉，把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的产生过程。”^[56]显然，黑格尔对“由抽象进展到具体”的思维方法的误解是与他的基本的哲学立场分不开的。

今天，当我们平心静气地对“内在逻辑神话”及其影响进行反思的时候，可以清晰地发现隐藏在这一神话背后的种种支援意识：

其一仍然是理性中心主义或逻各斯中心主义的传统。众所周知，“逻辑”(logic)这个词源于logos，而logos的含义即理性、语言，等等。与此相应的是，理性(reason)这个词作为动词时可以解释为“(逻辑)推论”，与inference(推论)的用法是一样的。或许正是在这个意义上，黑格尔说过：“理性学，即逻辑。”^[57]由此可见，“内在逻辑神话”正是理性中心主义或逻各斯中心主义的产物。

其二仍然是在近代自然科学的基础上滋长出来的、崇尚普遍性和客观性的科学主义传统。我们知道，自然科学关注的是普遍性的东西，即自然规律，因而总是倾向于把个别性的、感性的现象作为偶然性的、外在的因素加以排除。相反，历史则正是由个别性的、感性的和一次性的现象构成的，所以决不能把自然科学所崇尚的普遍性不加保留地推广到历史的领域中。正如H.李凯尔特所指出的：“当我们从普遍性的观点来观察现实时，现实就是自然；当我们从个别性和特殊性的观点来观察现实时，现实就是历史。”^[58]诚然，在西方哲学史的研究中，我们也不能完全撇开普遍性和必然性的因素，但我们也应充分重视偶然性和个别性的因素。其实，偶然和必然、个别和普遍都是不可分离地联系在一起的。如前所述，按照黑格尔的“内在逻辑神话”，哲学史上哲学家个人的气质、情绪等主观因素都必须作为偶然的东西加以排除，但美国哲学家詹姆士却认为：“哲学史在极大程度上是人类几种气质冲突的历史。”^[59]他甚至从心理结构上把西方哲学史上的哲学家分为“柔性的”和“刚性的”，并考察这两种不同的心理结构在哲学观念上的具体表现。因此，我们必须清醒地意识到人文社会科学与自然科学在思维方法和研究方法上存在的差异，决不能屈从“内在逻辑神话”，从自然科学及其科学主义那里借用方法。

其三仍然是单一性和总体性的传统。事实上，黑格尔自己已经说明了“内在逻辑神话”与这一传统的关系。他在《小逻辑》第13节中写道：“哲学史上所表现的种种不同的体系，一方面我们可以说，只是一个哲学体系(eine Philosophie)，在发展过程中的不同阶段罢了。另一方面我们也可以说，那些作为各个哲学体系的基础的特殊原则，只不过是同一思想整体(eines und desselben Ganzen)的一些分支罢了。”^[60]这段论述中先后出现的eine和eines都意味着“单一性”，而Ganzen则意味着整体性或总体性。这种单一性和总体性正是现代性价值的集中体现。事实上，正如文德尔班上面所批评的，黑格尔力图使自己的哲学来充当这个单一性和总体性的综合体，从而通过逻辑范畴的暴力，把全部西方哲学史的丰富内涵都吸纳到自己的哲学体系中。但这是不可能的。在黑格尔之后，特别是通过对现代性的批判，当代西方哲学完全超越了他制造的“内在逻辑神话”，并获得了丰硕的成果。实际上，无论是后期维特根斯坦的“反本质主义”，还是阿多诺的“否定的辩证法”；无论是福柯的“知识考古学”，还是利奥塔对“宏大叙事”的消解；无论是德里达的“解构主义”，还是尼采和福柯的“系谱学”；无论是罗蒂的“新实用主义”，还是阿尔都塞的“反历史主义”，都是对黑格尔的“内在逻辑神话”的解构。

综上所述，历史、现实和实践一再启示我们，一旦我们摆脱了“单线性神话”、“客观性神话”和“内在逻辑神话”这三大神话，并进而摆脱了作为这三大神话的支援意识的“逻各斯中心主义”的、知识论哲学的、科学主义的传统给予我们的理论预设，西方哲学史的无限丰富性就会展现在我们的面前，而我们在理论研究上的原创性也会以前所未有的方式被激励起来！

【注释】

[1]本文原载《复旦学报》2002年第2期。

[2]写到这里，我们自然而然地联想起马克思在《巴黎手稿》中对费尔巴哈的评论：“费尔巴哈越不喧嚷，他的著作的影响就越扎实、深刻、广泛而持久；费尔巴哈著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》以后包含着真正理论革命的唯一著作。”参见《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第46页。然而，在当代中国理论界，我们见到的更多的不是实质性的理论推进，而是空洞的革命口号。仿佛光凭一些抽象的口号就能告别传统的叙事方式！

[3]正如黑格尔所批评的：“我们可以举出许多哲学史的著述，在那里面我们什么东西都可以找得到，就是找不到我们所了解的哲学。”参见黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第4页。

[4]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第20页。

[5]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第8页。

[6]也许有人会为黑格尔进行辩解：黑格尔在《小逻辑》中把哲学和哲学史比喻为一连串的“圆圈”，而“圆圈”和“线索”是不同的。但辩解者显然忘记了，“圆圈”正是由自身弯曲的、封闭的“线”构成的。深受黑格尔“圆圈”说影响的列宁在《谈谈辩证法》一文中写道：“人的认识不是或不应该被描写为一条直线(eine grade Lienie)，而是无限地近似于一串圆圈或螺旋的一条曲线(eine Kurve)。”Sehen W.I.Lenin：Ueber Hegelsche Dialektik，Reclam Verlag，1986，s.46.值得注意的是，列宁不赞成把人的认识理解为“一条直线”，而是主张把它理解为“一条曲线”，但从他使用的两个“eine”(解释“一”或“单一”)可以看出，他并没有反对“单线性神话”。

[7]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第54页。

[8]黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第6页。

[9]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第223页。

[10]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年版，第224页。

[11]参见罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，中央编译局译，三联书店1973年版，第62页。

[12]必须指出，恩格斯、列宁、毛泽东使用的“形而上学”概念指的是与辩证法相对立的、非此即彼的思维方法，与西方哲学传统中的“形而上学”概念完全不同。按照德国哲学家沃尔夫的观点，传统意义上的形而上学包括四个研究领域——本体论、理性宇宙学、理性心理学、理性神学。参阅拙文《马克思本体论研究中的一些基本概念》，载《哲学动态》2001年第10期。

[13]下面引证的这段话或许可以看作“单线性神话”在我国哲学界的经典性表现：“一般说来，进步的、革命的阶级和集团，都主张唯物主义或辩证法；守旧的、反动的阶级和集团则鼓吹唯心主义和形而上学。全部哲学史就是唯物主义和唯心主义、同时交织着辩证法和形而上学斗争的历史，是唯物主义战胜唯心主义、辩证法战胜形而上学的历史。”北京大学编：《欧洲哲学史》，商务印书馆1977年版，第9～10页。

[14]参阅拙文：《超越知识论》，载拙著《寻找新的价值坐标》，复旦大学出版社1995年版，第220～241页；也请参阅拙文《知识论哲学的谱系及其对马克思主义哲学研究的影响》，载《俞吾金集》，学林出版社1998年版，第258～280页。

[15]《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第54页。

[16]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第164页。

[17]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第160页。

[18]列宁：《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第305页。

[19]参阅拙文《哲学史：绝对主义与相对主义互动的历史》，载《俞吾金集》，学林出版社1998年版，第97～108页。

[20]道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社2001年版，第128～129页。

[21]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第21页。

[22]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第11页。

[23]沃勒斯坦等：《开放社会科学》，刘锋译，三联书店1997年版，第96页。

[24]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第120页。

[25]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第119页。

[26]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第397页。

[27]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第17～18页。

[28]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第35页。

[29]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第7页。

[30]《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第159页。

[31]尼采：《历史对于人生的利弊》，姚可昆译，商务印书馆1998年版，第41页。

[32]尼采：《历史对于人生的利弊》，姚可昆译，商务印书馆1998年版，第38页。

[33]尼采：《历史对于人生的利弊》，姚可昆译，商务印书馆1998年版，第34页。

[34]道格拉斯·凯尔纳和斯蒂文·贝斯特：《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社2001年版，第51页。

[35]伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1992年版，第386页。

[36]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第12页。

[37]比如，他的《精神现象学》于1807年初版时就写着“科学的体系，第一部分，精神现象学”等字样。事实上，黑格尔经常把哲学称为“科学”。

[38]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第38页。

[39]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第40页。

[40]梯利：《西方哲学史》上册，葛力译，商务印书馆1975年版，第20页。

[41]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武等译，商务印书馆1981年版，第49页。

[42]我们知道，当代法国哲学家加缪的《西绪福斯的神话》一书对这个神话故事做了存在主义式的诠释，而这一诠释在当代哲学中具有广泛的影响。

[43]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第1页。

[44]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第40页。

[45]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第54页。

[46]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第190页。

[47]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第21页。

[48]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第3～4页。

[49]张世英主编：《新黑格尔主义论著选辑》上卷，商务印书馆1997年版，第541页。

[50]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30页。

[51]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第16页注①。

[52]《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第45页。

[53]黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟等译，商务印书馆1981年版，第40页；也请参阅拙文《作为哲学史纲要和最终归宿的〈小逻辑〉》，载《哲学研究》2001年第11期。

[54]《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第40页。

[55]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆1996年版，第20页。

[56]《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1979年版，第38页。

[57]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，商务印书馆1979年版，第9页。

[58]H.李凯尔特：《文化科学和自然科学》，商务印书馆1986年版，第51页。

[59]威廉·詹姆士：《实用主义》，陈羽纶译，商务印书馆1981年版，第7页。

[60]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第54～55页。