为什么说西方马克思主义的现代性批判理论主要方面是积极的

第八讲　为什么说西方马克思主义的现代性批判理论主要方面是积极的?

(附:论法兰克福学派对启蒙精神的批判)

当今世界最重要的问题之一，是现代性问题。当代人最大的困惑之一，是如何对待现代性。无疑，已经实现了现代化的国家和正在朝现代化发展的国家都有这样的困惑。一方面，我们充分享受到现代化带来的丰硕成果;另一方面，也正在遭受现代性带来的种种负面效应，这是一种两难境地。现代化运动已经有几百年的历史了，人们如何对待现代化、如何对待现代性，还是一个没有解决的问题。今天，中国正在朝着现代化的目标前进。就像波兰的沙夫所说，东方国家正在向西方人已经抛弃的目标迈进。这句话暗含着人们关于现代化的争论:要不要继续进行现代化?要不要继续坚持现代性观念?这些都是问题。正因为如此，研究西方马克思主义的现代性批判理论，就不仅有着重要的理论意义，而且有着重要的现实意义。

一

我们认为，关于现代性理论主要有三个思想资源。

第一个思想资源，是马克思的现代性理论。这里有一个问题，马克思对资本主义社会的批判，对资本主义工业文明的批判，是不是现代性批判?马克思的现代性理论究竟有什么内容和意义?马克思如何对待现代性?这些问题在国内学界仍然存在争论。一部分人认为，马克思对现代性持赞成态度，更多的人认为，马克思对现代性持批判态度，马克思通过批判资本主义工业文明而批判了现代性。但是，在关于马克思现代性批判的基础问题上，又存在着分歧，一些人认为马克思是要从根本上抛弃现代性，他理论上抛弃资本主义社会形态与抛弃现代性是一致的;另一部分人认为马克思批判了现代性，但他并不完全否定现代性。社会主义和资本主义都是建立在现代性基础上的社会，社会主义仍然要实现现代性，尽管实现的目标、途径和方式与资本主义是不一样的。所以说，马克思如何研究和对待现代性，是一个值得研究的重大问题。

第二个思想资源，是西方马克思主义的现代性理论。西方马克思主义的一根主线就是对现代性的批判，他们有时从总体上批判现代性，有时批判现代性在当代资本主义社会的某一种现象，如物化意识、启蒙精神、大众文化、日常生活、工具理性、消费主义、性压抑、生态危机和科学主义，等等。但问题在于，他们是不是全盘否定现代性?相应地又产生了几个问题:其一，他们是否完全否认现代性本身?其二，如果现代性有负面效应，那它是一开始就具有的，还是有一个产生发展过程?其三，现代性负面效应的根源在哪里?是根源于现代性本身，还是外在因素造成的?其四，人类往前发展是要彻底抛弃现代性，还是要医治、拯救现代性?在这些问题上，西方马克思主义者有自己明确的观点，如他们并不认为现代性的负面效应是从来就有的，一般说来，他们并不认为现代性的负面效应是现代性本身造成的，所以他们要拯救和医治现代性，要求把现代性和社会主义相结合。

第三个思想资源，是后现代主义的现代性理论。这里的“后现代主义”是狭义的，主要是指20世纪80年代的法国后现代主义。我们知道，后现代哲学是在现代西方哲学基础上形成和发展起来的，因而不应该把后现代哲学(狭义的后现代哲学)与现代西方哲学截然区分开来。从广义上说，发源于克尔凯郭尔、叔本华和尼采等人的整个现代西方哲学都属于后现代主义。与西方马克思主义一样，后现代哲学也研究现代性，并对现代性进行激烈批判，但他们这种批判与西方马克思主义的批判有一个重要区别，这就是:他们只承认现代性的负面效应，因而完全否定现代性;更主要的是他们把现代性的负面效应和现代性本身联系在一起，为此他们认为必须超越、抛弃现代性。这样一来，在现代性面前，后现代哲学就带有强烈的虚无主义、相对主义、悲观主义倾向。

由此可以看出，后两种思想资源是以对马克思现代性理论进行研究的形式表现出来的，它们都对马克思有所回应。

目前人们研究西方马克思主义的现代性理论，往往只是把注意力集中在它与其他现代性理论，如后现代主义的现代性理论的共同点上，如它们是怎样批判现代性的?我们认为，研究西方马克思主义的现代性批判理论关键，是要研究它与其他现代性理论，尤其是后现代主义的现代性理论的差异在哪里?我们的基本看法是，西方马克思主义理论家在揭露现代性负面效应的同时，并不否认现代性对当代人的积极意义，并不认为现代性的负面效应是现代性本身的逻辑发展，而是后来外在强加的，也不希望现代人放弃对现代性目标的追求，而是要求人们对现代性加以治疗和拯救。于是，西方马克思主义理论家就极力把物对人的统治追溯到人对人的统治，而不是把人对人的统治解释为物对人的统治。他们强烈要求现代化运动不应该与资本主义，而应该与社会主义结合在一起，指出了实现现代性的资本主义形式和社会主义形式之间的区别。他们一般相信只要换一种社会制度，换一种组织形式，换一种价值观念，现代性观念及现代化运动就完全有可能避免目前所出现的各种弊端。这样，他们就把对现代性以及现代化运动负面效应的批判变成了对社会主义理想目标的追求的论证。无疑，这些就是西方马克思主义的现代性批判理论的特点。

当代中国的发展已经到了一个关键时刻。自从改革开放以来，中国就走上了一条快速追求现代化的道路。尽管历时不到30年，但我们在充分享受到现代化成果的同时，也遭受到了由现代性所造成的种种磨难。今天，我们确实面临一个如何对待现代性的问题。是置现代化带来的种种负面效应于不顾，继续沿着原先的路径走下去，把西方的现代性观念和现代化道路照搬过来，让中国这块古老的大地彻底经历一次西方式的现代性洗礼，还是因为在现代化道路上经受了某些痛苦，干脆放弃对现代性的追求，使中国成为一块置身于世界之外的非现代化的圣地?众所周知，西方马克思主义理论家曾经就现代性提出过系统的理论，他们当中的不少人是以反思与批判现代性著称的。应该承认，在西方各种现代性理论中，西方马克思主义的现代性理论有独到之处，或者说，它能够为我们正确回答当前中国如何面对现代性这一至关重要的问题提供有益的启示。也许，西方马克思主义在当代中国的意义主要就体现在这里。

二

在这里，我们主要以哈贝马斯与生态学马克思主义者为代表，以他们对现代性的基本态度来对西方马克思主义的现代性批判理论作一个总论。

正如前面所说，在西方马克思主义理论家中，直接强调要辩证地对待现代性，反对把现代性视为不可救药，从而提出拯救现代性方案的是哈贝马斯。无疑，哈贝马斯批判了现代性、现代化运动、现代文明社会，但并不认为现代性、现代化运动、现代文明社会已经不可救药。哈贝马斯公开宣称不放弃现代性计划，不屈尊于后现代主义和反现代主义，并强调要像马克思对待黑格尔那样来对待现代性，“务必小心翼翼，切莫将婴儿和洗澡水一起倒掉，然后再翱翔于非理性的天空”⁽¹⁾。因为现代性是不能抛弃的，而是需要拯救它，并指出拯救现代性的唯一出路是从意识哲学转向语言哲学，从“工具合理性转向交往合理性”⁽²⁾。哈贝马斯把交往合理性概念作为理解现代性的普遍范畴。应该肯定，交往合理性概念的提出，不但使人们真正了解了现代性危机的根源，即危机不是由现代性本身造成的，而是由在资本主义条件下，交往合理性与工具理性之间的不平衡关系造成的;而且使人们找到了摆脱现代性危机的道路，即发展交往合理性。他认为，到目前为止，现代性是以资本主义的社会结构为其实现形式的，而现代性之所以是一个未完成的方案，根本原因就在于，资本主义社会结构无法完全释放现代性的理性潜能。正是从这里哈贝马斯引出了改变资本主义社会结构的必要性。

生态学马克思主义者在对待现代性问题上，继承了哈贝马斯和其他西方马克思主义理论家的观点，它不像后现代哲学家那样从批判现代化的种种负面效应出发，进而否定工业文明发展观和价值观，主张反增长、反技术、反生产，完全否定现代性;而是把现代化运动的负面效应与现代性本身区分开来，要求走向更现代主义的世界观，强烈要求修复已经遭到破坏的现代性，继续追求文化、社会、经济领域的现代性。高兹认为，现代性问题不是出在自身，而是在于它越出了自己的范围。他强调，当今人们所经历的并不是现代性的危机，即当今的危机并不意味着现代化进程已经走到了尽头，而人们必须走回头路。倒不如说，它具有这样一层含义:人们需要对现代性的前提加以现代化。他指出，后现代主义者所说的标志着现代性终结的东西，以及所谓的理性危机，实际上是那种选择性的、片面的合理化，即人们称之为工业主义的东西赖以确立的准宗教的非理性内容的危机。和哈贝马斯一样，高兹强调现代化的过程并没有完成，而是业已确立的现代化的界限正在被不断突破。所以，危机的不是现代性本身，而是其准宗教的非理性内容。如果坚信当前的危机就是现代性的危机，那么，就必然处于对过去的怀旧的感伤中，而不能赋予那些引起传统信仰崩溃的变革的含义和方向，从而也就不能从危机中走出来。问题的关键是要改变现代化观念，即那种将现代化视为是没有界限的、可以漫无边际地加以突破的旧观念。高兹希望证明现代化具有本体论的、存在论的界限，证明这些界限只有伪合理化的、非理性的手段才能加以突破，而正是这种伪合理化的、非理性的手段，使合理化走向了反面，“这里我的主要目的之一就是给我们能加以现代化的领域划定界限”⁽³⁾。所谓划定界限，就是确立在现代化过程中，哪些是可以做的，哪些是不可以做的，而不像现在什么都可以做。

西方马克思主义理论家有时是直接地批判现代性，但更多时候是通过对当代资本主义某些社会现象的批判而间接地批判现代性，如物化批判、启蒙精神批判、大众文化批判、工具理性批判、日常生活批判、消费主义批判、生态危机批判、科学主义批判等，都可以视为是从不同角度对现代性进行的批判。所以，从一定意义上说，西方马克思主义的出现是源自于对现代性种种负面效应的愤然不满和激烈批判。正因为如此，当西方马克思主义传入中国之后，人们也把注意力集中于在他们所进行的现代性批判上。这样，西方马克思主义尤其是法兰克福学派，就由此作为一种批判理论而为世人所知晓。

三

毋庸讳言，现代性的出现离不开现代科学技术的发展，而现代性的核心则是理性主义和人道主义。西方马克思主义理论家对待现代科学技术、理性主义、人道主义的态度，与对待现代性的态度是一致的。

第一，人们总把西方马克思主义，尤其是法兰克福学派说成是反对科学技术的。其实这是一个误解。诚然，从霍克海默发表《科学的危机及其札记》一文开始，历时数十年，法兰克福学派从来没有停止过对技术理性的批判，而且往往把对技术理性的批判，与对科学技术的消极社会作用的揭示结合在一起。但是，问题的关键在于，法兰克福学派对科学技术的消极社会作用的批判，是否就是对科学技术本身的批判?换句话说，法兰克福学派有没有把科学技术在当代社会中所表现出来的种种负面效应归结为科学技术本身?有没有赋予科学技术一种原罪的性质?哈贝马斯的科学技术观比较复杂，前后并非完全一致，但在《作为“意识形态”的技术与科学》中，他并不完全反对科学技术，而是肯定的。实际上，对于这些问题，只要了解一下马尔库塞的新科技观就不难作出回答。应该说，在法兰克福学派的代表人物之中，没有比马尔库塞对科学技术的批判更为尖锐的了，但正是这个马尔库塞，却一再强调，科学技术起到意识形态作用，成为统治工具，与科学技术本身并没有必然联系，科学技术完全有可能在新的历史条件下成为一种解放的手段。马尔库塞的新科技观清楚地表明，他并不认为科学技术的消极社会功能是科学技术本身固有的。马尔库塞的这种观点在整个法兰克福学派中具有代表性，如霍克海默早就强调，不能离开运用科学技术的客观条件来谈论科学技术的正面效应与负面效应，科学技术之所以产生一系列消极作用，主要在于运用科学技术的外在环境不当。在整个西方马克思主义中，马尔库塞、霍克海默对科学技术的这种态度具有典型意义。

第二，西方马克思主义某些著作是直接推崇理性主义的，如卢卡奇的《历史与阶级意识》和马尔库塞的《理性与革命》等，因此获得了“理性主义的马克思主义”这样的称号。但是，有时西方马克思主义又被人们与反理性主义联系在一起。应该说，这也不是完全没有理由的。只要读一下《启蒙辩证法》，看一下霍克海默、阿多尔诺是如何揭示以技术理性为核心的启蒙最终走向了反面，走向了自我毁灭的悲剧的，就会很自然地这样去理解。但千万要记住，他们对启蒙理性的批判，实际上是对启蒙理性蜕变为工具理性、技术理性的批判。他们在对工具理性、技术理性进行批判的时候，从来都是把价值理性、批判理性作为其对立面加以弘扬，目的是为了重建理性，以此拯救现代性。《启蒙辩证法》坚持一种辩证的启蒙概念，至少可以说它对启蒙的态度是犹豫的;但由于创作环境的影响，他们突出强调启蒙的负面效应，并且将启蒙精神与工具理性联系起来。尽管如此，我们仍然不能简单地说他们对启蒙精神或现代性采取一种彻底否定的立场。他们这样写道:“我们并不怀疑，社会中的自由与启蒙思想是密不可分的。但是，我们认为，我们同样也清楚地认识到，启蒙思想的概念本身已经包含着今天随处可见的倒退的萌芽。在这方面，启蒙思想与相关的历史形态和社会制度比较起来并不逊色。如果启蒙没有对这一倒退的环节进行反思，它就无法改变自身的命运了。”⁽⁴⁾这段话告诉我们，一方面霍克海默、阿多尔诺不仅把启蒙与倒退联系在一起，而且把启蒙与自由看作是密切不可分的;另一方面他们之所以对启蒙的“倒退的环节”进行反思，目的还在于要改变自身命运。如果他们已经把极权主义、神话和倒退视为启蒙的必然宿命，那么，也就不会产生这种改变自身命运的奢望。下面的这些话更清楚地表达了他们对改变启蒙命运的期望:对启蒙的批判，目的是想准备好一种辩证的启蒙概念，以便把它从与盲目统治的纠结之中解放出来，“只有在它摒弃了与敌人的最后一丝连带关系并敢于扬弃错误的绝对者，即盲目统治原则的时候，启蒙才能名副其实”⁽⁵⁾。由于对《启蒙辩证法》是否完全否定启蒙这一点存在争论，在这里再引一段话:“资产阶级用以攫取权力的工具，如能力的解放、普遍的自由、自决的权利，简言之，启蒙自身，一旦作为一种用于压迫的统治体系，就会反对资产阶级本身。……启蒙也未向统治本身提供那些旧有的意识形态所认可的可靠手段。启蒙的反权威倾向，当然它只是一种地下形式，仍然在理性概念中与乌托邦思想有着千丝万缕的联系，它最后像敌视贵族那样敌视资产阶级，当然，这种资产阶级很快就会与贵族制结为同盟。”⁽⁶⁾这段话告诉我们，霍克海默、阿多尔诺尽管把启蒙与极权主义相提并论，但也提出启蒙具有“与乌托邦思想有着千丝万缕的联系”的“反权威倾向”，尽管“只是以地下的形式”。

第三，对于人本主义倾向的西方马克思主义理论家坚持主体性原则、坚持人道主义这一点，大概很少会有人持有异议。西方马克思主义者并不否定主体性、人道主义，这与后现代主义是不同的。如果把西方马克思主义说成是反现代性的，那么，就无法解释反现代性的西方马克思主义会维护作为现代性核心的主体性原则和人道主义。无疑，早期西方马克思主义理论家反对主客二分，反对与客体对立的主体，但这并不意味着他们也像后现代哲学家那样要彻底消解主体，他们只是要求把人视为总体的人，而不是与客体对立的片面的人;他们要求重新认识人的存在及其活动的价值与意义。就是说，在他们那里，人仍然是一种确定的存在;他们的哲学具有一种实在性的主体性倾向。卢卡奇的主客体相互作用辩证法，说到底是为了从主体与客体的相互作用角度展开全部历史，论证人在历史上的能动作用，高扬人的主体性。葛兰西称自己的实践哲学为“历史的绝对的人道主义”，他始终把人的问题放在自己整个研究的中心地位，并竭力论证世界统一于人的实践。由此可见，无论卢卡奇的主客体相互作用辩证法，还是葛兰西的实践哲学，都在反对以主客体分离为特征的主体性的同时，又致力于重建以主客体同一为特征的新的主体性。对待主体性的这种态度，后来被法兰克福学派所继承;生态学马克思主义反对后现代哲学家消解主体性、消解人类中心主义的立场，也正导源于这种态度。就是说，生态学马克思主义不是一般地批判人类中心主义，而是批判人类中心主义的资本主义形式。佩珀这样说道:“人并不是一种污染源，人并不是生来就是傲慢、贪婪、好斗、富有侵略性，也不是生来就具有其他的种种野蛮性。假如人沾染上这些的话，那也并不是不可改变的遗传因素造成的，也不是原罪所致，而是流行的社会经济制度使然。”⁽⁷⁾生态学马克思主义从绿色政治的营垒中分化出来，试图建立一种以“人为尺度”分析人与自然关系的现代自然观，并致力于建立以人类中心主义为宗旨的生态政治。正如佩珀所说，“生态学马克思主义就是人类中心主义和人道主义”⁽⁸⁾。

第四，与现代性相关的另外一个要点，就是基础主义和本质主义。否认现代性就意味着否定基础主义和本质主义，因为现代性的哲学基础之一就是基础主义和本质主义。西方马克思主义对这个问题的基本态度是:批判近代西方哲学的基础主义和本体论，但并不一概否认本体论，也不完全反对本质主义。生态学马克思主义者，如高兹的《经济理性批判》用相当多的篇幅探索意义问题，这与他对现代性的基本态度是相关的。他认为，现代性一定要有哲学基础，这就是本质主义和对意义的追寻，如果没有对意义的追寻也就不存在现代性了;社会主义一定要有存在论基础，如果没有存在论就不存在社会主义了。哈贝马斯也没有完全否定本体论，而是把交往合理性理论置于本体论的地位，这是他和后现代主义哲学家的区别之一。卢卡奇的《历史与阶级意识》用方法论来包装，但晚年却检讨这样的方式使马克思主义成为无根的浮萍，所以撰写《关于社会存在的本体论》，提出要“返回到存在去”。实际上，《历史与阶级意识》并没有完全否定本体论，而是要给予阶级意识以本体论地位。柯尔施重建马克思主义哲学的目的之一，也是想给予人的社会实践活动以本体论地位。所以说，西方马克思主义者大多有本体论诉求，并不是完全否定和取消本体论，而是建构自己所认为的马克思主义哲学本体论。

以前人们较多地关注西方马克思主义对现代性的批判和否定方面，我们着重论述它对现代性的肯定与拯救方面。只有把两者结合起来，才能比较完整地把握西方马克思主义的现代性理论，只要完整地把握这一理论，就不难看出，西方马克思主义理论家对现代性的态度，总体上是一种辩证态度。正是这种对现代性的辩证态度会给予正在追求现代性、从事社会主义现代化建设的中国人以莫大的启示。这个问题在第一讲中已经详细谈论过，在此不再赘述。

附:论法兰克福学派对启蒙精神的批判

对启蒙精神、启蒙理性的分析和批判，是西方马克思主义的现代性理论的一个重要组成部分，代表作是霍克海默、阿多尔诺的《启蒙辩证法》。我们认为，研究西方马克思主义对启蒙理性的批判，需要把握以下几个问题:一是如何看待和评价从现代化运动中所产生的现代启蒙运动和思想解放运动对人的影响?从17世纪以后，西方经历了一个理性化过程，其核心是理性至上和人对自然的技术征服，这就是启蒙运动和启蒙精神，这是从广义上来理解的，它对人类产生了很大的影响。二是启蒙运动一开始就出现了对立面，典型代表是卢梭对启蒙运动的批判，以及18世纪以来浪漫主义对启蒙精神的批判，对于这个逆向运动，应该如何评价?三是西方马克思主义理论家尤其是霍克海默、阿多尔诺悲观地描述了18世纪以来的启蒙精神走向消极、走向极权主义、走向野蛮的自我毁灭过程。这里需要弄清楚的是，有没有可能摆脱这种悲观的结局，而走向一种乐观的未来?有没有其他道路可供选择?

这里要厘清几个概念:其一，霍克海默、阿多尔诺对启蒙精神的批判是否就是对现代性的批判?能否把对启蒙精神的批判等同于对现代性的批判?其二，这里讲的启蒙精神是否能够等同于技术理性?对启蒙精神的批判是否等同于对工具理性的批判?因此，必须弄清楚启蒙精神、现代性和工具理性这些概念的区别。

1．关于启蒙精神的理解。按照《启蒙辩证法》的论述，霍克海默、阿多尔诺所说的启蒙精神是由三方面内容构成的，一是古希腊以来的古典理性主义，二是文艺复兴以来的人文精神，三是现代的科学技术。

第一，应该了解启蒙精神与古典理性主义的关系。一般说来，现代理性主义又称为工具理性主义。霍克海默、阿多尔诺所讲的启蒙精神更多的是指工具理性主义。作为理性主义的最新形态，它是古典理性主义和现代自然科学相结合的产物。不过，按照他们的论述，古典理性主义的一些本质内容为工具理性主义所继承和弘扬。我们知道，古典理性主义是西方文化的三个来源(一个是希伯来的宗教，一个是古希腊的哲学，一个是古罗马的法)之一。古典理性主义的核心，是强调人是理性的存在物，整个社会是一个理性的机构。古希腊哲学是从本体论角度确立理性作为万物的主体，所以古典理性是一种宇宙理性，主张理性至上、理性万能这一点被启蒙精神或工具理性主义完全吸收。这是两种理性主义的共同点。古典理性主义相信理性作为人的本质的内在力量而构成人的本性，这样它就走向了乐观主义，相信理性的能力和创造力是无限的。所有这些观点都被工具理性主义者所接受。但是，今天我们研究的侧重点不是两者的相同点，而是两者的差别。我们认为，工具理性主义与古典理性主义有以下几个差别:

首先，古典理性主义中包含着价值理性，也包含着工具理性、知识理性、技术理性，不过，古典理性主义推崇的是价值理性;而现代工具理性主义的理性主要是工具理性、知识理性、技术理性，而不是价值理性。所以说，启蒙思想家已经把理性等同于工具理性。把理性工具理性化是和现代科学技术发展联系在一起的。对此，我们必须作出区分。法兰克福学派的可贵之处就在于强调这个差别，注意区分这两种理性的不同。如霍克海默将批判理性与工具理性、哈贝马斯将交往合理性和工具理性区分开来;生态学马克思主义将价值理性和经济理性区分开来。当然，关于这种区分有没有意义是有分歧的。有一种观点认为理性就是工具理性，理性万能实际上就是科技万能、知识万能。现代理性主义强调的是人依靠科学技术对自然的统治，它们对理性的弘扬主要是对人依靠科学技术统治自然的弘扬。

其次，现代工具理性主义更强调人的自我确证，认为通过对人自身的控制可以实现对自我的确证。就是说，既然理性是人的思想的核心，那么，就应该以理性的发展来确证人的本质力量。这样，现代理性主义本质上就是人道主义。

最后，在实现人的自我确证的过程中，一方面实现了对世界的“诗化”，另一方面更强调人的个性化。因而这种人道主义是以个人主义为核心的。

既然霍克海默、阿多尔诺所讲的启蒙理性主要是工具理性，那么，对启蒙理性的批判也就是对工具理性的批判。如果这样理解的话，他们所讲的工具理性和古典理性有什么差别呢?这里最要紧的是他们关于启蒙精神、启蒙理性产生过程的论述。在他们看来，启蒙理性是古典理性主义发展到中世纪末期以后，随着文艺复兴和宗教改革运动的兴起，随着科学技术的产生而形成的。这样，启蒙精神就成为现代人的一种主要文化精神。我们认为，工具理性主义是现代工业文明的主要理论根据，没有启蒙精神就没有现代工业文明。如果现在我们要寻找一种与西方工业文明不同的生活方式，那么，我们的理论肯定是一种与工具理性主义有区别的理论。这种理论现在还没有形成，在与主流的工业文明理论不同的另外一种理论没有形成之前，这种新的生活方式是不可能形成的。所以，人们一讲到现代文明就是指工业文明。

不过，我们还是应该回顾一下历史。当启蒙精神出现伊始就有了自己的对立面和批判者。这里要面对的一个客观事实就是，以功利为目的、以技术手段为核心的工具理性主义，在一路高歌猛进的同时，也隐含着内在的深刻的文化危机。尤其是20世纪，极权主义、法西斯主义的产生给人们带来了惨痛的教训。工具理性主义宣扬科技理性，最终却产生了极权主义。人们看到了极权主义和工具理性主义的内在关联;看到了在现代社会，科技理性如何成为一种统治自然、统治人的力量。所以，从19世纪开始，西方许多敏感的思想家就开始探讨和批判技术理性主义的局限;甚至可以说，现代西方哲学的主流都是在研究技术理性主义的局限，都是在批判技术理性主义。如尼采、叔本华、弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔、科学哲学的批判理性主义等。应该说，法兰克福学派对启蒙精神的批判，与他们对技术理性主义的批判，是一脉相承的。

2．对启蒙精神辩证过程的揭示。我们知道，启蒙思想家对人类用启蒙精神改造世界作了一个承诺，即如果按照技术理性塑造世界的话，人们一定能够成为自然和历史的主人，从而建立人与自然和谐、人与人一致的完满世界。他们认为，在启蒙之前，人是一种受动的存在，处在异化的被动状态中;启蒙理性能够帮助人们超越受动的异化状态，使人改变自身受自然奴役的状态，从而既成为自然的主人，又成为历史的主人。那么，相应地就能够建立起一个新的世界。在这个世界中，人与自然之间是和谐的，人与人之间是一致的。霍克海默、阿多尔诺指出，这样一个世界没有实现，启蒙精神没有兑现自己的承诺，它所要达到的人对自然的无限控制权力以及普遍自由的目标不仅没有实现，相反走向了启蒙的自我毁灭，最终结果是启蒙所建立的世界不是一个人得到全面发展的世界，而是一个人被高度奴役的社会。这就是《启蒙辩证法》揭示出来的一个基本事实。我们认为这个结论是可靠的。从一定意义上说，这部著作是分析法西斯主义产生的文化根源的代表作之一。它的目标就是研究法西斯主义的产生根源，并把法西斯主义的产生与启蒙精神联系在一起。本书出版之后的半个世纪，人类文化的主流还是启蒙精神与工具理性主义模式，还是按照工具理性主义确定人的无限自由这样的一个基本目标。与此同时，这个世界充满了异化，并走向了普遍的、深刻的异化。这就越来越证明，启蒙走向了自己的反面，走向了自我摧毁。

后来法兰克福学派成员的许多著作都延续了《启蒙辩证法》所开启的批判道路，如霍克海默的《工具理性批判》、马尔库塞的《单向度的人》。下面看看他们是如何具体揭示启蒙精神走向自我摧毁的。

第一，启蒙和神话的关系。启蒙当初反对迷信、消除神话，用知识代替想象;但结果是启蒙精神从反对神话开始最后走向新的迷信，从而退化为神话。原因何在?这是由于使人的思想服从理性的逻辑带来的结果，使人的思维程式化带来的结果，这也就意味着思维具有了形式主义和抽象主义的特征。思维一旦被纳入这样的框架，它对事物的认识就变成表面的、静止的认识，并且变成在这个基础上加以数字化的描述;如果思维停留在这个层面，那就意味着思维原来所具有的对现实的否定性的理解维度不再存在了。所以，启蒙精神的思维方式具有两个特征:一是抽象性，一是直接性。它缺少主体的价值尺度，即对现实事物加以否定性理解尺度。这样就出现了一种新的崇拜，即崇拜理性思维、崇拜科学，但却丧失了对主体价值的确证。在这个意义上，新的迷信与旧的迷信就是一样的。只是现在的迷信是人的思维的直接性和抽象性，同样否定主体的价值尺度，这就走向新的迷信和神话。

第二，对知识的分析。知识能够给人们带来什么?这涉及他们对“知识就是力量”这样一个口号的分析。知识本来是要增强人们的力量，这是毫无疑义的。结果呢?这里讲的“知识”主要是指以科学技术为核心的认识，而“力量”是指权力。所以，“知识就是力量”实际上意味着“知识就是权力”，更确切地说，“技术就是权力”，一旦技术沦为一种权力，就意味着人可以无限地增强对自然的控制。

第三，本来启蒙的宗旨是要使人获得对自然的无限控制，要使人成为自然的主人，要使自然成为属人的存在。结果呢?人并没有成为自然的主人，人控制自然的欲望最终导致人与自然关系的破裂，导致自然对人的无限的报复。本来人以为可以依靠技术使自然服从人的需要，使自然源源不断地提供人们所需要的东西，结果是人完全切断了与自然的联系，丧失了自己的家园。

第四，本来启蒙精神追求建立一个人与人之间和谐一致的理性世界，确立人的主体地位;但后来启蒙精神发展的结果是人越来越被客体化，最后人丧失了主体地位，屈从于机器、知识和自然。

第五，人与人之间的关系。本来以为如果在人与人之间建立了普遍的理性，人与人之间就应该是和谐的。结果呢?人与人之间的关系不是主体与主体之间的关系，而是变成了一个主体与客体或客体与客体之间的关系，即物与物的关系。人与人之间相互冲突、相互残杀，所以他们认为现代人的这种人际关系也根源于启蒙精神。

第六，最后一点，也是结论性的一点。本来启蒙精神是反对极权主义，增加人的自由和民主的，最后却走向了新的极权主义，或者说，极权主义是启蒙精神最后的归宿。要害在于，启蒙精神认为人应该对自然具有控制意识，而且必然把这种关系运用于社会，这样在社会中就出现一种统治关系。于是，技术就不仅成为一种控制自然的力量，更主要的是成为一种社会统治人的力量，成为扼杀人的自由和个性的力量，这个社会最终就必然走向极权主义。

我们从启蒙辩证法的自我毁灭道路中能不能找到一种新的希望和新的道路?如果有的话，它在哪里?这是一个更重要的问题。我们读《启蒙辩证法》这本书，不能满足于对启蒙精神的批判，还应该探讨是否有新的道路来摆脱这种趋势。认真研读《启蒙辩证法》就可以发现，霍克海默、阿多尔诺没有明说的意思，那就是极权主义和倒退并不是启蒙精神不可逃脱的宿命。

【注释】

(1)哈贝马斯:《哈贝马斯访谈录》，上海人民出版社1997年版，第37页。

(2)Jürgen Habermas，Theorie des Kommunikativen Handelns，Frankfurt/M．:Suhrkamp，1988，S．525．

(3)Andre Gorz，Critique of Economic Reason，London，1989，p．2．

(4)霍克海默、阿多尔诺:《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，“前言”第3页。

(5)同上书，第39页。

(6)霍克海默、阿多尔诺:《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2003年版，第101—102页。

(7)David Pepper，Eco-Socialism:From Deep Ecology to Social Justice，London，1993，pp．232-233．

(8)David Pepper，Eco-Socialism:From Deep Ecology to Social Justice，London，1993，p．232．