对资本主义的人道主义批判

二、对资本主义的人道主义批判

《手稿》是马克思通过对资产阶级国民经济学的初步研究而作出的对现代资本主义的哲学批判，即一种基于人的“类本质”的哲学思考而对资本主义的人道主义价值批判。这个批判构成了马克思政治批判理论的真正起点。毫无疑问，马克思在《手稿》中所阐释的关于人的“类本质”的理论，在直接的意义上，是受费尔巴哈宗教批判理论中关于“类本质”思想的深刻影响，为此我国学界不少学者曾认为，马克思《手稿》中的“类本质”思想是费尔巴哈的“遗迹”，是不成熟的理论见解，甚至认为马克思以后在更为成熟的理论思考中放弃了“类本质”的观念，而是从社会关系的具体性和历史性上把握人的本质。这种观点实际上是来自于对所谓“资产阶级抽象人性论”的极为片面的批判。应当说，从类本质的意义上确认人性的自由性，尽管是抽象的但却是对现存社会进行人道主义批判的出发点。抽象人性论的问题不在于它是否抽象地探讨人性或人的本质(任何对人性的理论把握都必然是抽象的)，而在于它是否正确地把握了人的抽象本质以及它是否停留在对人性的抽象理解中。当马克思着手政治经济学的研究时，他面对着一个自文艺复兴运动和启蒙运动以来形成的最伟大的人道主义传统。在他看来，这个传统包含着批判现存社会的一切前提，但同时也包含着诸多令人困惑不解的问题，甚至包含足以维护现存制度或导致保守主义政治主张的理论见解。因此，马克思必须首先对这个人道主义传统进行彻底的理论检讨，以便为他的政治批判确立新的人道主义的理论前提和价值原则。

1.对人的“类本质”和“人道主义”的重新界说

在《手稿》中，马克思对欧洲人道主义传统的理论检讨是通过对英国国民经济学和黑格尔精神现象学的批判性研究完成的。

马克思在《手稿》中明确表示:“我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。”^[4]马克思所说的国民经济学是指以亚当·斯密和大卫·李嘉图为代表的欧洲近代经济学理论。这种经济学理论基本上是从欧洲人文主义运动所倡导的抽象人性论出发，认为人在本性上是利己主义者，每个人最关心他自己的利益并尽力追求他自己的利益。他不否认社会利益的存在，但他认为社会利益不过是许多个人利益的总和，因此最为合理的从而也是最符合人性的自然秩序，必然是个人愈追求私利，就愈能促进社会利益的扩大。不难看出，亚当·斯密就是把人的私有财产权利视为他的经济学理论的出发点或前提，这也是欧洲近代以来自由主义政治哲学的基本出发点或前提。对此，马克思指出:“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。”^[5]也就是说，资产阶级国民经济学只是认定了私有财产这一事实，但却没有说明这个事实，没有理解这个事实的本质;只是把私有财产的运动作为规律加以阐发，却没有说明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。因此，国民经济学是从私有财产这个所谓的“天然前提”出发，最终不过是把“贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争”看成是私有财产运动及其规律的根据。马克思认为，国民经济学的这些观点其实是把应当加以推论的东西假定为事实、事件，这和神学家用原罪来说明恶的起源一样，把应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。为此，“我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系”。^[6]当然，尽管资产阶级的国民经济学存在着上述缺陷，但它足以启发马克思重新确立探讨这些问题的立足点，即不是从抽象理念出发，而是“从当前的经济事实出发”来研究私有财产运动的本质。

如果说，对国民经济学的研究使马克思确立了探讨问题的经济学路线，那么在这条路线上，马克思最初对现代社会作出的哲学批判则起源于对黑格尔哲学的批判。在他看来，资产阶级“国民经济学”的诞生地可以从黑格尔的辩证法和整个哲学中获得理解，因而对黑格尔的辩证法及其整个哲学的剖析是完全必要的。这个剖析集中于黑格尔《精神现象学》的总体分析。马克思认为，《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，其基本思想就是把自然界、人和社会看做绝对精神的统一的、辩证的自我发展过程。按照黑格尔的一般观点，精神的自我异化就是对象化，而异化的扬弃就是对象本身的扬弃。这样，对象本身就是一种否定的、自我扬弃的东西，是一种没有独立本质的虚无的东西。但对象的这种虚无性却是对自我意识的确证，它证实了对象不过是自我意识的自我外化的产物，是自我意识的本质的外在化的表现。对象只是作为这种表现(物质的、感性的外壳)才是具有意义的。因而在黑格尔那里，“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的”^[7]，而物性则被设定为外化的自我意识并为这种外化所决定。黑格尔一方面确认，“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物”，^[8]另一方面又确认，“物性因此对自我意识说来决不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物”。^[9]这样，“人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化。自我意识的异化没有被看作人的本质的现实异化的表现，即在知识和思维中反映出来的这种异化的表现。相反地，现实的即真实地出现的异化，就其潜藏在内部最深处的——并且只有哲学才能揭示出来的——本质说来，不过是真正的、人的本质即自我意识的异化的现象。因此……对象之返回到自我就是对象的重新占有”。^[10]

在马克思看来，由于黑格尔把人的本质归结为自我意识，把人在现实中的异化归结为自我意识外在化的现象，因而就把一切现实的东西都消融在精神之中，把现实的种种对立理解成精神自身的各种异化形式之间的对立。也就是说，黑格尔实际上是用观念的东西冒充真实存在的对象世界，把人即观念主体的异化理解为“就是在自己身边”，异化扬弃就表现为在对象中重新找到观念本质。由此不能不导致出十分保守的政治结论。因为异化的扬弃归根到底不过是自我意识的觉醒，那么扬弃异化的唯一方式就是知识，亦即自我意识一旦知道了对象同它本身是没有什么区别的、不过是它本身的抽象活动的产物，是它的自我外在化，也就扬弃了对象的存在，对象对它说来就是非存在，并且知道在对象中即在它的异己存在中也就是在它自己本身中。这样，自我意识的异化和对象化就通过知识的进展而被否定和扬弃，并使它返回到自身。这样，黑格尔在否定了宗教即指出宗教是自我意识的外化的产物之后，又肯定了宗教，认为自我意识正是在作为宗教的宗教中得到确证的。同样，黑格尔在严厉批判了专制制度之后，又把君主制——具体地说德国的普鲁士政府——理解为伦理理念即具体自由的实现。“在黑格尔那里，否定的否定不是通过否定假象本质来确证真正的本质，而是通过否定假象本质来确证假象本质，或者说，来确证自身异化的本质”。^[11]

从对国民经济学和黑格尔精神现象学的批判中我们可以清楚地看出马克思在《手稿》中探讨人的类本质的必要性:只有对人的类本质，也就是对一般人性作出新的理解，才能为进行现代社会的人道主义批判奠定新的起点。在这方面，马克思接受了费尔巴哈在宗教批判中提出的关于人的“类本质”的思想，并指出探讨人的类本质的重要性。关于马克思对人的“类本质”的重新论证，本书的第二部分已作出了较多的分析，这里就不再赘述。需要指出的一点是，尽管马克思关于人的类本质的思想的确受到了费尔巴哈的影响，但他对类本质的重新论证已经与费尔巴哈拉开了足够大的距离，并表现出对传统人道主义理论的整体性的超越。费尔巴哈正确地指出人是一种自然的存在物，同动物一样不可避免地具有感性的受动性，但人作为类的存在物与动物到底有什么本质上的区别?费尔巴哈是从宗教异化的角度来回答这个问题的。他认为，宗教的本质是人的类本质的异化，这同时也表明宗教构成了人和动物的根本区别，动物不能把自己的类当做它的对象和本质来对待，因而也就不可能产生人那样的宗教意识，所以宗教的存在证明了人是类存在物，不过宗教在其原本意义上是以“爱”为前提的人类之间的联系，这就是说人的类本质就是以“爱”为核心和前提的人类情感联系，是人类的理性、意志和心。马克思显然不满意费尔巴哈对人的类本质的这种理解。如他在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中所表明的那样，宗教作为一种颠倒了的世界意识产生于一个颠倒的世界，宗教异化固然可以被理解为人的类本质的异化，但这只不过是人的类本质异化的表现，而不是异化的根源。这同样也是说，人的类本质不能从它的异化的形式即宗教中去寻找，而应当从产生宗教的现实世界中去寻找，从人自身的现实活动中去寻找。正是在这一点上，费尔巴哈提供不出新的思想资源，而国民经济学和黑格尔的精神现象学有关“劳动”的思想启发了马克思，使他找到了重新界说人的类本质的思路。马克思认为，以劳动价值说为基础的国民经济学，是从“劳动是生产的真正灵魂这一点出发的”，但它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。黑格尔在谈到自我意识即人的自我异化和这种异化的扬弃时，抓住了劳动的本质，把现实的人或者人本身看做是他自己劳动的结果。他说:“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”^[12]但黑格尔所理解的劳动归根到底只是“抽象的精神劳动”，是在“在抽象的范围内把劳动理解为人的自我产生的行动，把人对自身的关系理解为对异己本质的关系，把那作为异己存在物来表现自身的活动理解为生成着的类意识和类生活”。^[13]因此，马克思摈弃了国民经济学和黑格尔精神现象学劳动观的局限性，从人的生命活动的意义上确认劳动才是人的类本质，指出:“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”^[14]和动物相比，动物与它自己的生命活动是直接同一的，而人的生命活动作为有意识的活动，则能够使自己的生命活动本身变成自己的意志的和自己意识的对象。因而“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。……仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”。^[15]

2.异化劳动论——对资本主义生产的人道主义批判

劳动是人的类本质的观点为马克思展开对资本主义的人道主义批判提供坚实的基础和可靠起点。这个批判的理论重心就是指出资本主义生产的非人性，因此，马克思提出的“异化劳动”理论可以说是他的类本质理论的顺理成章的产物。笼统地说，“异化”就是人的“非人化”，就是人的本质的异己化。宗教的异化，就是人的类本质异己化为一种与人对立并统治着人的偶像，但这只是人在现实世界中的自我异化在精神生活中的表现。人在现实中的异化归根到底就是在自己生命活动中的异化，就是在资本主义生产活动和私有财产关系中的异化。对于这种异化的揭露和批判，用马克思自己的话说，必须“从当前的经济事实出发”，即“把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提”。^[16]

以劳动、资本和地产三者的相互分离为研究的起点，表明马克思在这个时候已经力图把对资本主义的批判建立在对资本主义经济关系进行科学分析的基础上。劳动、资本和地产三者的分离体现在工资、资本利润和地租三者之间的关系中。马克思在《手稿》中首先对工人的工资问题作出了分析。他指出，由于劳动、资本和地产的相互分离，资产者为了最大限度地获取资本利润，必然要将工人的工资压低到最低限度。在财富普遍增长的情况下，资本对工人的需求超过了工人的供给，因而有可能提高工人的工资时，但工人为此付出的代价也是非常大的，因为“工资的提高在工人身上引起资本家般的发财欲望，但是工人只有牺牲自己的精神和肉体才能满足这种欲望。工资的提高以资本的积累为前提并且导致资本的积累;因而劳动产品越来越作为某种异己的东西与工人相对立”。^[17]如果在财富衰落时期，工人所受的痛苦就会达到最大，“没有一个阶级像工人阶级那样因社会财富的衰落而遭受深重的苦难”。工人之间为就业而进行的竞争如此激烈，以至于工资缩减到仅维持现有工人人数的程度，而这时国家的人口已达到饱和，超过所需要人数的部分注定会死亡。这就是说，无论在社会的衰落状态中，还是在财富增进的状态中，工人的贫困总是持续不变的。

关于“资本的利润”，马克思指出，资本，作为对他人劳动产品的私有权，来自于资本主义的法律，而在与工人的劳动的关系中，“资本是对劳动及其产品的支配权”。^[18]由于资本只有给它自己的所有者带来收入或利润的时候才叫做资本，因此“资本就是积累的劳动”。^[19]资本家赚得的利润首先同工资成比例，其次同预付的原料成比例，但“人加进商品的份额越大，死资本的利润就越大”。^[20]这就是说，对资本利润的追求必然以最大限度地剥夺工人的劳动为前提，也就是以最大限度地削减工人的工资为代价。这表明，资本主义生产对人是漠不关心的，“人是微不足道的，而产品则是一切”。^[21]同资本一样，在资本主义社会，地租也是通过租地农场主和土地所有者之间的斗争确定的。大地产和小地产之间的竞争与大资本和小资本之间的竞争是一样的，竞争的结果必然是一部分土地所有者破产和地产进一步集中。由于大地产已经失去自己的封建性质而具有工业的性质，它给所有者带来尽可能多的地租，给租地农场主带来尽可能多的资本利润，结果农业工人的工资就被降到最低限度，而租地农场主阶级就在地产范围内代表着工业和资本的权力。

通过对工资、资本利润和地产的分析，马克思得出结论认为，“资本、地产和劳动三者的分离，只有对工人来说才是必然的、本质的、有害的分离。资本和地产无须停留于这种分离，而工人的劳动则不能摆脱这种分离”。^[22]从这个基本经济事实出发，马克思主要从四个方面阐述了他的“异化劳动”的理论。

其一，劳动产品的异化，即从工人对劳动产品的关系上看，“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”。^[23]“这一事实无非是表明:劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。”^[24]劳动产品作为物化的劳动，原本是劳动的对象化和现实化，但在资本主义生产中，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。^[25]

其二，劳动本身的异化。劳动产品的异化是工人在生产行为本身中使自己异化的结果。因此，从劳动过程中劳动对生产行为的关系上说，“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质;因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”。^[26]

其三，人的类本质的异化，即“异化劳动，由于(1)是自然界，(2)是人本身，使他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化”。人只有在改造对象世界的活动中，才能证明自己是类存在物，但“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活”，^[27]把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段，这样，“异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”^[28]

其四，人同人相异化，即“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、自己的劳动产品和对自身的关系的东西，也都适用于人对他人、对他人劳动和劳动对象的关系”。^[29]人作为一种社会存在物，人对自身的任何关系，只有通过人对其他人的关系才得到实现和表现，这意味着，“人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化”。^[30]

在对异化劳动的分析中，马克思进一步提出的问题是，如果说劳动产品对于“我”来说是异己的力量，“我”的活动也不属于“我”而是一种异己的活动，那么劳动产品和“我”的活动是属于谁的呢?马克思回答说:“属于另一个有别于我的存在物”。这个存在物不是“神”也不是“自然界”，而是“劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物”即人自身。不过这个“人”不是一般意义上的人，更不是“工人”，而是作为一种异己的力量同工人相对立从而在工人之外的“他人”。也就是说，“如果人对自己的劳动产品即对象化劳动的关系，就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖于他的人是这一对象的主人。如果人把他自己的活动看作一种不自由的活动，那么他是把这种活动看作替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动。”^[31]这个对工人来说，是异己的“他人”或“主人”，不是别人，正是“资本家”，即“通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家——或者不管人们给劳动的主人起个什么别的名字——对这个劳动的关系”。^[32]这就是说，异化劳动不可避免地生产出工人与资本家或无产阶级与资产阶级之间的异己的、对立的或对抗的关系，将工人阶级置于资本阶级的奴役之下。

从异化劳动的上述规定中，我们可以看出，马克思的异化劳动概念可以说是一种对资本主义生产的现象界的描述性概念，而不是对这种生产活动本身的客观关系的实证性分析。不过，相对于马克思在《论犹太人问题》一文中所提出的关于市民社会的“自我异化”这个比较一般的概念来说，异化劳动概念和理论则是对这种“自我异化”的更为确切、更为详尽的阐释。这个描述性概念一方面基于对人的类本质的抽象规定，没有这个规定，异化劳动无从谈起;另一方面，针对的是资本主义生产所衍生出来的基本经济事实。因此，这个概念构成了对资本主义生产乃至整个资本主义社会的价值批判的核心概念，它显示出资本主义经济过程、经济制度和整个资本主义社会的非人性即非合理性。这不仅是单纯的实证性研究所不能做到的，而且极容易被所谓实证性的研究所掩盖的。正因为如此，马克思在《手稿》中批评了斯密和李嘉图的学说，指出:“正象路德承认宗教、信仰为外部世界的本质并以此反对天主教异教一样，正象他把宗教观念变成人的内在本质，从而扬弃了外在的宗教观念一样，正象他把教士移到俗人心中，因而否定了俗人之外的教士一样，由于私有财产体现为人本身，而人本身被认为是私有财产的本质，因而在人之外并且不依赖于人的财富，也就是只以外在方式来保存和保持的财富被扬弃了，换言之，财富的这种外在的、无思想的对象性就被扬弃了;但正是因为这个缘故，人本身被当成了私有财产的规定，就象在路德那里被当成了宗教的规定一样。因此，以劳动为原则的国民经济学，在承认人的假象下，毋宁说不过是彻底实现对人的否定而已”。^[33]马克思还指出:“从斯密经过萨伊到李嘉图、穆勒等等，国民经济学的犬儒主义不仅相对地增长了(因为工业所造成的后果在后面这些人面前以更发达和更充满矛盾的形式表现出来)，而且他们总是积极地和自觉地在人的异化方面比他们的先驱者走得更远，但这只是因为他们的科学发展得更加彻底、更加真实罢了。因为他们把具有活动形式的私有财产变为主体，就是说，既把人变为本质，同时也把作为某种非存在物［Unwesen］的人变为本质，所以，现实中的矛盾就完全符合他们视为原则的那个充满矛盾的本质。支离破碎的工业现实不仅没有推翻，相反地，却证实了他们的自身支离破碎的原则。他们的原则本来就是这种支离破碎状态的原则。”^[34]

3.人性的复归与共产主义的人道主义性质

如果说，马克思是通过对异化劳动的分析揭示了资本主义生产和整个资本主义社会的非人性或人的非人化和非现实性，那么他在《手稿》中提出的对社会主义或共产主义的设想，则是以异化劳动的扬弃或人性的复归为核心内容。在这里，马克思并没有严格地区分“社会主义”和“共产主义”这两个概念，从文本的内容上看，略有区别的是，马克思主要是从“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，“是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义”这个意义上理解社会主义这个概念，把社会主义理解为人的类本质的实现。如他在1843年9月写给卢格的信中所明确表述的那样:“然而社会主义的原则，整个说来，仍然只是涉及到真正人类实质的实际存在的这一方面。”^[35]而“共产主义”这个概念在使用上更多地是与“私有财产的扬弃”这一提法相联系，即“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”。^[36]当然，《手稿》中社会主义和共产主义这两个概念在文本上的区分没有特别重要的意义，因为在行文中，异化劳动的扬弃和私有财产的扬弃同属于社会主义和共产主义的本质规定，马克思也更多地是在同一个意义上使用这两个概念。

比较重要的问题可能是“异化劳动”与“私有财产”的关系问题。在《手稿》中，马克思明确地确认异化劳动、外化劳动是私有财产产生的原因，而私有财产是异化劳动的结果。如他所说:“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。”^[37]马克思还反复表示，我们是通过分析，“从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出私有财产这一概念”。^[38]为此，他还不无批评地评述了国民经济学对这一问题的看法:“诚然，我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动(外化的生命)这一概念。但是，对这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。”^[39]

马克思的上述观点，带给我们的问题是:如果说私有财产是异化劳动或外化劳动的结果或产物，那么扬弃了私有财产是否就直接意味着扬弃了异化劳动或外化劳动?当然，也许我们可以通过对“异化劳动”和“外化劳动”这两个概念更为精细的分析，得出解决这个问题的一个理论方案，即认为“外化劳动”一般地是指劳动的外在化、对象化，这是任何人类劳动的一般特征，而当外化劳动在其历史的发展中产生出了私有财产这一特殊的、异化的外化劳动形式时，并且当私有财产成为劳动借以外化的手段时，外化劳动的实现也就成为一种“异化劳动”。这样消灭私有财产就与消灭异化劳动是同一个过程，但这个过程并不消灭外化劳动本身。这个理解或许可以说得通，但至少在《手稿》中得不到马克思的直接支持。因为马克思通常是在同一个意义上使用“异化劳动”和“外化劳动”这两个概念。所以他主张“从私有财产对真正人的和社会的财产的关系来说明作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质”。^[40]

暂且把这个令人困惑的问题放在一边。在马克思看来，外化劳动与私有财产之间的关系这个秘密，只有当私有财产发展到最后的、最高的阶段才能重新暴露出来，“就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”。^[41]马克思是力图从私有财产与异化劳动的关系中得出他在《论犹太人问题》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中提出的“人类解放”和“无产阶级解放”的结论。这个结论是不可能从资产阶级的国民经济学中得出来的。因为，尽管国民经济学将劳动理解为生产的真正的灵魂，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。因而，国民经济学所阐述的经济规律不过是以私有财产为前提的、异化劳动的规律。因此人的解放或工人阶级解放问题是不可能在国民经济学的理论中找到答案的。只有通过揭示私有财产和异化劳动的关系才能得出有关工人解放或人类解放的政治结论。他说:“从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论:社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍的人的解放;其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。”^[42]

通过工人解放这种政治形式所实现的人类解放，或者说通过扬弃异化劳动和私有财产而实现的人类解放，作为人的类本质，即人的真正的社会联系的复归就是“社会主义”，作为私有财产的积极扬弃就是“共产主义”。正是在这个意义上，马克思全面、透彻地阐释了社会主义或共产主义的人道主义性质。他说:“在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人—他自己和别人;直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。但是，同样，无论劳动的材料是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点(并且二者必须是出发点，私有财产的历史必然性就在于此)。因此，社会性质是整个运动的一般性质;正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。”^[43]“人通过消灭对象世界的异化的规定、通过在对象世界的异化存在中扬弃对象世界而现实地占有自己的对象性本质，正象无神论作为神的扬弃就是理论的人道主义的生成，而共产主义作为私有财产的扬弃就是对真正人的生活这种人的不可剥夺的财产的要求，就是实践的人道主义的生成一样;或者说，无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。”^[44]

这种社会主义或共产主义带给人们的不只是奴役制度的解除，更是人的生存的全部丰富性在现实中的实现。在《手稿》中，马克思指出人的一切官能，如视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、活动和爱等，都是人们占有现实的不同手段或方式。但是在私有财产占统治地位的情况下，人们对对象的占有具有一种利己主义的性质，即仅仅是从有用性的意义上占有对象，而不是把这种占有作为自己本质的确证，不是从这种占有中直观自身的自由本质。这是一种片面的、狭隘的、自私的占有，它不可避免地导致人的片面化乃至畸形化的发展。相反，“私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都变成人的。眼睛变成了人的眼睛，正象眼睛的对象变成了社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉通过自己的实践直接变成了理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身却是对自身和对人的一种对象性的、人的关系;反过来也是这样。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”。^[45]

可以说，马克思是在《手稿》中第一次表明自己对“共产主义”的赞同和期待，也是第一次把消灭私有财产同共产主义联系在一起。他说:“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”^[46]并且，马克思确信，“共产主义是最近将来的必然的形式和有效的原则”，因而“人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展说来是必然的环节”。^[47]